El concepto de genealogía femenina *

Luisa Muraro - Colegio Nacional de Buenos Aires - 06/2002

Como hice el año pasado, el primero de los tres encuentros será una verdadera y única clase.(1) El concepto de genealogia femminile toma forma en Luce Irigaray en el curso de sus análisis de los mitos y de las tragedias griegas, en los cuales ella ve reflejarse el nacimiento del patriarcado y el final violento de una sociedad gobernada por divinidades femeninas. Seguiré así a Irigaray en sus análisis, aunque esto no debe hacerles creer que entonces dejaremos el presente: a mí no me interesan los mitos antiguos, sino el presente y, en el presente, el pensamiento de Luce Irigaray. La sigo así como puedo seguir a Simone Weil en su lectura de La Iliada. Las sigo donde van, porque me interesan las respuestas que ellas pueden darme.

Las preguntas parten del presente, las respuestas o las no respuestas tornan al presente. El enigma está inscrito en el aquí y ahora. La cuestión de la genealogía para una mujer parte del lugar (o no-lugar o lugar inhabitable) de su relación con la mujer que ha sido y es su madre. La cuestión de la genealogía no parte entonces de la exterioridad, aunque luego podamos formularla desde ahí. Nace y parte de algo que me conforma, que me adhiere.

El dicho mater semper certa que recorre la sociedad, refleja una experiencia masculina. Los hombres no se imaginan el esfuerzo de fe que, a veces, una mujer debe hacer para decirse: ésta es mi madre, porque la evidencia sociofisiológica, por muy grande que sea, a veces no basta para compensar la devastación de su relación con la madre.

En el pensamiento de Irigaray, no gratuitamente la figura de la genealogía femenina hace su primera aparición como algo que es negado. Aparece, de hecho, en la conferencia de Montreal de 1980, con las figuras míticas de Atenea y de Electra de las tragedias de Esquilo que forman la Orestiada (Agamenón, Las Coéforas y Las Euménides).

Atenea es la diosa que se proclama nacida sólo del padre y obedece únicamente a su ley, despreciando a la madre. Electra, hija de Clitemnestra, ayuda a su hermano Orestes a matar a la madre para vengar al padre Agamenón.

En la Orestiada, Irigaray percibe la instauración violenta de la sociedad patriarcal. Las investigaciones en curso no hacen más que confirmar su interpretación (sin contar el imperfecto pero siempre importante El matriarcado de Bachofen). Por ejemplo, ustedes saben que una de las razones por las cuales Clitemnestra mata a Agamenón es porque sacrificó a los dioses a Ifigenia, la hija de ambos. Ahora bien, de la raíz del nombre Ifigenia, aquélla que genera con fuerza, se podría discernir que ella fuese una figura de la diosa madre, y como tal esposa de Agamenón.

Ifigenia sería la primera esposa de Agamenón, quien la mata para apropiarse del poder de la fecundación. Clitemnestra es la segunda esposa, que a su vez lo mata para vengar a la primera.

En la Orestiada tenemos una "ficción fingida" que pretende esconder más que mostrar, y que enseña a olvidar. Mientras Clitemnestra es la mujer que no olvida el origen, la genealogía divina femenina, Electra es ya la mujer, somos ya nosotras, que ha olvidado, que está fuera de cualquier genealogía y colabora con el hombre en el asesinato de la madre.

La conferencia de Montreal fue dedicada al tema de la relación entre las mujeres y la locura. En ella dijo Irigaray: "Apolo y Atenea intervienen para salvar a Orestes de la locura del matricidio. De hecho, después de haber matado a la madre, él es perseguido por Las Furias, que simbolizan la insuperable locura de su acto.(2) Pero no salvan a Electra. La mujer queda en un cuerpo a cuerpo patológico con la madre, relación que es para ella fuente de sufrimiento y a menudo de locura. Y todo esto es muy actual".

En la segunda parte de la conferencia, ella se dirige al público, que es predominantemente femenino, con toda una serie de preceptos (la principal práctica política de Irigaray es, en efecto, aquella dirigida a una audiencia femenina) y dice en cierto momento: "debemos también encontrar, reencontrar, inventar las palabras que expresen la relación más arcaica y más actual con el cuerpo de la madre, que traduzcan el lazo entre su cuerpo y el nuestro, y el de nuestras hijas". Dibuja así una genealogía: las madres, nosotras y nuestras hijas. Hay que notar los tres verbos: encontrar, reencontrar, inventar. Tienen un valor diferente y los presenta juntos para provocar un efecto preciso de sentido. En Irigaray son frecuentes las constelaciones verbales de este tipo, hechas para obtener un cierto efecto de sentido que, en este caso, es el de iluminar nuestra relación con el remoto pasado que se refleja en los mitos y demanda también, para no perderse, la invención presente junto a la investigación.

Como pueden ver, la genealogía femenina aquí es presentada como algo existente, pero únicamente en cuanto a su naturalidad. En efecto, está fuera de dudas, aunque casi impensable, que yo soy hija de una mujer que a su vez es hija de una mujer y así sucesivamente. Agrega Irigaray: "Esta genealogía muy a menudo no es vista, sino olvidada y a veces renegada a causa (y aquí aparece otro concepto fundamental) de nuestro exilio en la familia del padre-marido".

A la evocación de la genealogía femenina en su naturalidad, Irigaray aproxima, en la forma de otro concepto, la idea de una genealogía femenina según la palabra que arriesga a su vez el ser renegada: "No olvidemos tampoco que tenemos ya una historia que algunas mujeres han marcado (la palabra francesa es marquée: marcada, sellada), aunque esto hubiera resultado culturalmente difícil, historia que muy a menudo no conocemos.

Esta referencia a las mujeres que nos han precedido en nuestra investigación simbólica -referencia no frecuente en Irigaray- es necesaria para la idea de una posible genealogía femenina, en tanto que constituye el complemento de la genealogía de sangre.

La primera práctica genealógica en el feminismo ha sido propiamente la de dar a conocer a aquellas mujeres que nos han precedido, una tarea que en un principio parecía obedecer totalmente a una necesidad de conocimiento de sí, pero que acabará por revelarse con la idea del precedente di forza (precedente de fuerza) que encontramos expuesta en el Sottosopra verde (1983). Existía la necesidad de volver a los orígenes siguiendo una genealogía femenina, así como de encontrar la fuente de la propia fuerza original. De la propia originalidad.

La conferencia de Montreal termina con una figura que traduce la investigación de lo simbólico para la nueva idea de una genealogía femenina, que es posible, que es real y, dice, que sin su inscripción en lo simbólico, arriesga continuamente el ser renegada y desconocida.

La figura que usa Irigaray me parece forzada, pero tal vez era inevitable. De cualquier modo traduce la tensión, la fatiga de darle expresión a una naturalidad (la relación de sangre entre madre e hija) y a una realidad (las mujeres que antes de nosotras han marcado la historia) de las que habían sido privadas. Al respecto afirma que una mujer que celebrase la eucaristía con su madre podría liberarse de todo el odio o ingratitud hacia su genealogía materna, y ser santificada en su identidad y en su genealogía femenina.

La figura de dos mujeres, madre e hija, que concelebran la eucaristía, es la simetría de una figura que Irigaray tenía entonces en la mente a causa de una paciente suya, que bien podríamos traer cuenta de una conferencia casi contemporánea: "Il credo medesimo" ("La croyance meme").(3)

Este texto se abre con la figura de una pareja de hombres, padre e hijo en sentido espiritual, dos curas concelebrando la eucaristía. La figura que cierra la conferencia de Montreal es, entonces, correspondiente a una situación del mundo masculino que había tocado profundamente una paciente de Irigaray. Sin embargo, no la encontraremos más en estos términos. Hay que decir que la figura de dos mujeres, madre e hija, que juntas cumplen una operación religiosa, alude a una pareja mitológica que cobrará importancia creciente en el pensamiento de Irigaray hasta volverse la pareja emblemática de la genealogía femenina: Deméter y Core (o Perséfone o Proserpina).

Pero también en su representación en positivo, la genealogía femenina aparece como un lugar invadido por su negativo: odio e ingratitud, según las palabras exactas de Irigaray. El enigma presente es este odio y esta ingratitud, que no se reducen a un hecho psicológico. O mejor dicho, de la experiencia psicológica, que se reduce a la experiencia única de cada mujer en una sociedad que niega el significado a la diferencia sexual, nosotras debemos resurgir a la realidad desconocida y al sentido verdadero de la experiencia femenina. Hay odio e ingratitud también en el hecho de que una mujer no se arriesgue a seguir el camino de otra mujer. Las mujeres tienen una enorme dificultad para hacerse herederas de otra mujer: plagiarias, explotadoras, algunas veces imitadoras, sí; pero herederas, beneficiarias, seguidoras, no.

Tal vez ustedes no imaginan cómo esta dificultad para heredar de una mujer, es un gran problema también para las estudiosas en relación con un pensamiento femenino. Tal vez es el problema más grande que tenemos nosotras las investigadoras. No es, repito, una cuestión psicológica. La apropiación, sin plagio y sin resentimiento, de la riqueza del pensamiento de una mujer a otra mujer, es algo que se necesita crear mentalmente y fisiológicamente. Yo misma sólo recientemente he sido capaz de hacerme de la riqueza del pensamiento de Irigaray -yo que, incluso, hace tiempo que tengo una gran familiaridad con ella a causa del trabajo de traducción- y se lo debo en gran medida a la comunidad filosófica Diotima de la que formo parte. Me propongo regresar más ampliamente al rol que las comunidades homosexuales femeninas pueden tener en la reparación de la relación madre-hija: una función positiva, tal vez indispensable.

Hay odio e ingratitud también en el hecho de que, a la vista de la riqueza de una semejante o de otra mujer, de un grupo de mujeres, no sabiendo cómo hacerlas nuestra, no sabiendo qué hacer con el sentimiento inicial de admiración, nosotras nos quedamos como avasalladas y, entonces, nos encontramos en la necesidad de lanzar ataques para salvarnos de dicho avasallamiento. De las polémicas que agitan en el presente al movimiento de las mujeres, una parte está determinada, no por las tomas de posiciones contrastadas, sino de la sensación de sofocamiento que algunas mujeres o algunos grupos de mujeres experimentan frente a otras mujeres u otros grupos de mujeres, cuya presencia es "demasiado fuerte". Es la desesperación de no poder nunca introducirse en una relación vital con la madre.

Irigaray regresa al tema de la genealogía femenina en 1982, en el ciclo de clases impartidas en la Universidad de Rotterdam y posteriormente (en 1984) publicados con el título Etica de la differenza sessuale.

Es importante precisar que ética, en Irigaray, tiene un significado cercano a lo ético (Sittlichkeit) de Hegel, aunque existen correcciones que ella aporta al concepto hegeliano, especialmente en lo que respecta al pasaje del inmediato al mediato.

No se trata de cualquier modo de moralidad, sino de derecho, de ethos, de costumbres, de leyes escritas y no escritas. Se acerca, en este sentido, a aquello que otras, por ejemplo las autoras de Non credere di avere dei diritti, llaman orden simbólico-social.

El tema de la genealogía femenina, que en los textos precedentes era como enclavada en el enigma del odio y de la ingratitud, aquí comienza a articularse de una manera que puede parecer un poco maquinada, pero que pertenece al orden de la teoría.

Abro un paréntesis para referirme a aquello que dije el año pasado en la clausura de los cursos del Virginia Woolf, hablando de la fuerza necesaria al hacer teoría. Muy a menudo -decía- a nosotras nos falta esta fuerza y esto se ve en la preferencia de las mujeres pensadoras y políticas al diseñar una realidad ideal, un deber ser, un orden moral en vez de un orden social, porque la realidad continúa imponiéndose a nosotras tal y como la diseña la voluntad masculina. La visión masculina se impone a nosotras como única y aquello que le falta lo construimos nosotras como una realidad que no hay, bajo la forma de utopías (piensen sólo en la segunda parte de la Carta delle donne del PCI, Partido Comunista Italiano) 

En Etica della differenza sessuale, la genealogía femenina es ya una visión teórica, una clave para leer la realidad dada y nuestra experiencia. Es cierto que, si se habla de una falta, las genealogías femeninas son de hecho una cosa que falta, pero no en el sentido ideal. Su ausencia es el efecto de una destrucción legible, tanto en los mitos antiguos como en nuestras experiencias presentes. La instauración de las genealogías femeninas se presenta, entonces, como una necesidad de orden simbólico-social. Explico esta necesidad, abreviando y anticipando el sendero de Irigaray: la instauración de genealogías femeninas sirve para marcar simbólicamente y socialmente el género femenino. En nuestra cultura, inversamente de aquello que se expresa lingüísticamente, el género femenino hasta ahora ha sido un dato natural no marcado (marca, marcado, como saben, es un término de la lingüística. El no marcado es el no excluyente, el extensivo). El género masculino quiere ser la marca de la naturaleza y del género femenino, en cuanto a la naturaleza. El género femenino, en cuanto a lo no marcado, yace en la indiferencia y funciona como materia, sustancia, si bien en la lengua resulta lo contrario.

Lo no diferenciado femenino quiere decir, entre otras cosas, la confusión del cuerpo de la mujer con el cuerpo materno. El hombre confunde a la mujer con la madre y las mujeres mismas hacen esta confusión. La relación madre-hija se hace, así, inconsciente. Entre las mujeres -dice Irigaray en Etica della defferenza sessuale- nos hace falta un orden ético en la doble dimensión de las relaciones verticales, de hija a madre, de madre a hija, y de relaciones horizontales, de comunidad o hermandad. La verticalidad -según Irigaray- siempre ha sido extraída del "hacerse mujer", tanto que cada verticalidad es confundida por las mujeres con lo fálico.

De hecho, la genealogía femenina en las sociedades patriarcales es suprimida, debe ser suprimida, para exaltar la genealogía masculina, la relación Padre e Hijo, escritas con letras mayúsculas, con una clara referencia a la religión cristiana.

Para Irigaray, Grecia y cristianismo coinciden en cuanto a los órdenes simbólicos fundados sobre las genealogías masculinas con exclusión de las femeninas. Esta es la definición misma de sociedad patriarcal a la que llega Irigaray y que podríamos sin más considerar como su esencia: es patriarcal aquella sociedad que da vida a genealogías masculinas con exclusión de las femeninas.

La inexistencia de genealogías femeninas hace que el mundo de las mujeres sea como succionado por el mundo de los hombres. Este tema merecería un tratamiento propio; aclara, entre otras cosas, la constitución del mundo masculino. Es sabido que Irigaray ha dedicado mucha atención a la constitución del mundo masculino, a partir de Speculum en donde ella repasa toda una serie de discursos científicos y filosóficos de los hombres.

Resumo muy brevemente su análisis: los hombres han asimilado lo materno-femenino para darse sustancia, lo han asimilado en el doble sentido del término, de hacerlo nutrimiento y símil.

En Etica... esta visión se exprime sintéticamente diciendo: si las mujeres están ausentes en el intercambio simbólico, se debe al hecho de que lo femenino sirve de mediación en la parte interna del símbolo. Especialmente la relación madre-hija, siempre según Irigaray, sería escondida en el símbolo. Lo femenino es lo asimilado acerca de las mujeres por parte de los hombres.

Así Irigaray explica la falta de lo simbólico en las relaciones femeninas, especialmente entre madre e hija, y la necesidad de lo simbólico entre mujeres: la ausencia y la necesidad de lo simbólico entre mujeres es un tema obsesivo en este texto y en otros de estos años. Aquí quiero recordar el que se ha titulado "La doppia soglia", una conferencia que tuvo lugar en Florencia en 1982 y publicada por el Centro documentazione donna, de Florencia, en su primer quaderno di lavoro, con el titulo de Il vuoto e il pieno.(4)

Aquello que dijo Irigaray es de gran valor teórico y político, pero muy a mi pesar poco conocido ya que fue mezclado con textos substancialmente insignificantes, y de cualquier modo sin relación con aquello que decía Irigaray. En aquella ocasión por primera vez he comenzado a reflexionar acerca de la práctica del pluralismo, propia de gran parte de los lugares de las mujeres, con todo aquello que se ha desvalorizado y empobrecido en las comparaciones del pensamiento femenino.

En Etica della differenza sessuale, Antígona es la figura emblemática del aprisionamiento de la mujer en un orden simbólico que le es ajeno y de la parálisis en la cual se encuentra, por consecuencia, el mundo de las mujeres.

Antígona es la figura sobre la cual, a partir de Speculum, Irigaray retoma con frecuencia con variaciones que van sujetas a una atenta consideración, por que reflejan todo el movimiento del pensamiento. (Les recuerdo, a manera de información, que Antígona da el nombre a una tragedia de Sófocles, que es hija de Edipo y Yocasta, hermana de Eteocles y Polínice, que dio asistencia al padre desesperado y ciego, y que después de su muerte, como sus hermanos murieron en la contienda por el trono de Tebas, dio sepultura al cadáver de Polínice en contra del tirano de Tebas, Creonte, que había ordenado dejarlo sin sepultura. Por esta razón Antígona fue condenada a ser encerrada de por vida en una gruta, donde después se quitaría la vida ahorcándose).

En Irigaray, lo primero que hay que decir es que Antígona no se configura nunca como heroína, como aparece en muchos comentarios masculinos. Antígona para Irigaray es un personaje ambiguo en el sentido literario: discorde y susceptible de varias interpretaciones. Antes, está más bien necesitado de la interpretación femenina para salir del aprisionamiento del simbolismo masculino

En Speculum y precisamente en el capítulo que se intitula "...l'eterna ironia della comunitá...", Antígona es representada como movida por la ley de la sangre y, al mismo tiempo, por el deseo de la madre; es decir, de un simbolismo en parte ahora mudo, ahora subyugado por el orden patriarcal: "Antígona no se somete a la ley de la ciudad, de su soberano, del hombre de la familia, Creonte" (Creonte es hermano de Yocasta). "Y escoge morir virgen, antes que sacrificar los lazos de sangre abandonando a Eteocles, hijo de su madre, a los perros y a los buitres (...). Por esto la hermana se estrangula, para salvar por lo menos al hijo de su madre. Se quitará la respiración -la palabra, la voz, el aire, la sangre, la vida- para que vivan eternamente el hermano y el deseo de su madre. No será nunca mujer. Ni tampoco tan viril como podría parecer desde un punto de vista fálico. De hecho, la ternura y la piedad son las que la llevaron a tal punto. Prisionera sólo de un deseo en el cual el camino no está abierto más".

En Etica della differenza sessuale, Antígona es presentada como la mujer paralizada en su devenir, impedida en toda acción ética, figura emblemática de un mundo femenino privado de una propia ética. "...Antígona necesita también sustraerse a la presa, al imperio de una ley, para moverse en sí misma y en el universo como en una casa viviente.

Es importante que le sea restituida su parte de vida, sangre, aire, agua, fuego y no que sólo sea sometida a rendir culto a algo que está muerto: individuos o leyes". Viene en seguida el paso ya citado, en la doble dimensión horizontal y vertical, necesario para estructurar las relaciones entre mujeres.

En aquellos mismos años y más precisamente en septiembre de 1983, en una revista publicada por la Libreria delle donne, de Milán, apareció una crítica con el título de Antígona no es nuestra hermana (Antigone non é nostra sorella), polemizando el libro: Grete Weil, Mia sorella Antigone.

Grete Weil, judía alemana, huyó a Holanda con el marido que terminaría sus días en un campo de concentración; ella logró salvarse porque trabajaba en el Concejo judío que, con el propósito de salvar más vidas, colaboraba con los invasores alemanes en la deportación de judíos. Este duro compromiso ha herido de muerte a la autora que piensa en Antígona como lo que ella misma hubiera querido ser y no fue, "combatiente sin compromiso... aquélla que arriesga la vida y la pierde".

Comenta Via Dogana(5) (que como ustedes tal vez saben, todos eran textos anónimos): "Antígona no es hermana de ninguna mujer real, es una invención del mundo masculino, inmersa en la dialéctica entre ley y moralidad... Una mujer de carne y hueso no tiene lugar en este juego y si entra en él, puede quedar arrollada por la enormidad de las cosas que acontecen y por no tener criterios para razonar". La interpretación que de Antígona hace Irigaray nos muestra cómo aquella desdichada mujer, que presume patéticamente ser una Antígona, en realidad lo es, pero en un sentido que, sin embargo, se le escapa completamente.

Añado una cosa que tiene que ver con el lugar en el que estamos. Hace un año o dos, vino aquí, como docente, para hablar de Antígona, una mujer que, no obstante su cultura base y los medios que tiene para informarse, nos dio muestra de no saber nada de aquello que Irigaray ha escrito sobre la figura de Antígona. Me refiero a Rossana Rossanda y tomo como base el comentario que ella hizo acerca de una reciente traducción de la Antígona de Sófocles, relato en el cual cita a Irigaray, pero en lo tocante a un punto que se aleja del tema. Del texto escrito, que es posterior a sus clases en este lugar, yo concluyo que ninguna allí le ha pedido imperiosamente colmar sus lagunas, tanto más graves en cuanto que en su comentario hace, además, una puntada polémica con respecto al feminismo, ¿cuál feminismo?, ¿cuáles textos?, ¿cuáles autoras? Yo no me sorprendo de que mujeres como Rossana Rossanda, que se han formado antes del feminismo, tengan graves lagunas en lo que respecta a la producción femenina. Me asombra, por el contrario, que una "universidad de las mujeres" como se llama el Virginia Woolf, un lugar de cultura femenina, no ejercite sobre este tipo de mujeres una función reguladora a través de expectativas, demandas y juicios.

Esta abdicación a la función de la actitud crítica, tan frecuente en el movimiento de las mujeres, viene según yo, por un defecto de verticalidad, por un ocultamiento (que no impide la admiración, tal vez la envidia, hacia las mujeres que tienen éxito en el mundo de los hombres), que rebaja el nivel de la producción femenina. De hecho, el comentario sobre Antígona de Rossana Rossanda es un comentario que tuvo una falta propiamente porque ella ignora la interpretación de Luce Irigaray, que es aquello que, en la sociedad y cultura de hoy significa Antígona.

La interpretación que hace Via Dogana de Antígona, como habrán entendido, no admite ambigüedad. Irigaray se aproxima a esta posición en una conferencia sobre "Genere femminile" en Rotterdam (en 1985). En dicha conferencia, disuelve la ambigüedad y afirma: "Antígona tiene ya el rostro del universo masculino". El género femenino está ya perdido en la figura de Antígona, "figura resistente" como la llama Irigaray. Figura resistente de mujer, resistente a la voluntad del tirano, pero por fidelidad a los dioses masculinos y a la guerra entre hombres. ¿Tal vez por fidelidad materna?, se pregunta Irigaray (haciéndose un llamado implícito a su interpretación de Antígona en Speculum). De cualquier manera, Antígona es ya la representación del "otro" del "mismo": el mismo es el hombre que se asimila al todo pasando por alto la diferencia sexual, diferencia que el hombre mismo secundariamente, restablece como una "alteridad" de comodidad.

En fin, Antígona es ya la mujer tal y como el hombre se la representa a sí mismo, como se la ha moldeado. Es también el caso de Juana de Arco, para hacer un ejemplo histórico, ejemplo de aquella función suplente que algunas mujeres asumen-reciben en las sociedades patriarcales. Las mujeres suplentes van a meterse -a menudo por iniciativa propia y operando transgresiones que parecen (pero no son) actos de libertad, pues de esto son subrogadas- a donde las manda el padre y a donde los hombres no tienen las ganas o el coraje para meterse. O simplemente tienen otra cosa que hacer. Y así, las jóvenes se imaginan ser únicas e indispensables, cuando, por el contrario, son sólo suplentes.

Quiero, sin embargo, contarles un hecho de Juana de Arco, documentado en las actas de su proceso. Ustedes saben que ella vestía prendas masculinas y durante el proceso, el tribunal insiste en que se las cambie y acepte vestirse como mujer (era otra civilización, se podía torturar pero no se forzaba a nadie en el comer y el vestirse o cosas por el estilo). En cierto momento ella dice: sí, me vestiré de mujer si me mandan de vuelta con mi madre. Petición que se repite: mándenme de vuelta con mi madre. En aquel punto, no sabemos por qué vías, Juana de Arco experimentó el exilio en las genealogías masculinas y pidió el retorno a la genealogía femenina.

¿Qué sucede para que en la conferencia sobre "Genere femminile", en 1985, Irigaray disuelva la ambigüedad y vea a Antígona con los rasgos, aunque femeninos, del universo masculino? Este cambio se explica considerando el concepto teórico de Irigaray: el concepto de pertenencia al género femenino.

Esta pertenencia es una pieza faltante en los signos que Antígona deja. El concepto de pertenencia al género femenino aparece, en los años 83-84, y representa un orden general del pensamiento de Irigaray, cuyo momento cumbre llega con el tema de las genealogías femeninas.

Como decía antes, las genealogías femeninas son el marco simbólico y social de nuestra pertenencia al género femenino que, de no ser así, pasarían a la categoría de "dato natural" sin sentido.

Abro un paréntesis. Elisabetta Donini en Donne di Scienza (1988) y en otras ocasiones, contrapone la identidad de género a la diferencia sexual, con argumentos que me parecen discutibles, pero no es éste el punto, sino la contraposición. No tiene razón de ser; género y sexo son conceptos que no coinciden pero sí se enlazan; y a propósito de esto, quiero subrayar la importancia de una nota reciente de Irigaray, que pertenece a Sexes et parentés (Trad. It.: Sessi e genealogie): el término "género" sirve para significar, ya sea la diferencia del sexo, ya sea el género gramatical; sin embargo, en una cultura que suprime de la diferencia sexual queda solamente el significado gramatical. Nosotras que nos remitimos a una cultura con todos sus sistemas representativos entre los cuales está la lengua, y la cuestionamos a partir de los cuerpos sexuados como lugares de subjetividad diferentes, no debemos nunca excluir el uso de la palabra "sexo" en cuanto sinónimo de "género".

Vuelvo a Antígona. Para Irigaray, estando por lo menos en la postura expresada en 1985, sin por esto excluir desarrollos futuros, Antígona es la mujer que busca su existencia rebelándose al tirano, que cree tener una identidad de mera rebelión hacia el hombre, pero sin una ley propia.

En 1984, en Venecia, Irigaray dijo: "No obedecer al otro exige plantearse una meta, una o más leyes. No es suficiente con destruir el patrón para escapar a la esclavitud. Sólo el divino nos ofrece, nos impone la libertad".

Antígona es una mujer sin Dios. Esto quiere decir: sin perspectiva del infinito, sin libertad en cuanto a su condición de ser mujer, su pertenencia al género femenino no se significa más en ella. Hay una frase en la conferencia de 1985 que podría darnos la clave para comprender el cambio de interpretación de la figura de Antígona. Dice así: "cuando el género femenino se reivindica, sucede con demasiada frecuencia que se sitúa en una pretensión igualitaria en cuanto a los derechos, y se arriesga a desembocar, en la mujer, en la destrucción de su propio género".(6)

El tema de las genealogías femeninas y del género femenino de la conferencia de Tirrenia, de 1986, se encuentra ahora en el centro del discurso filosófico y político de Irigaray. La conferencia de Tirrenia fue precedida por la de Nápoles, con el título de "L'universale come mediazione" ya presentada en Zurich y luego en Boloña con un título que yo encuentro más claro: "Sulla necessitá di diritti sessuati". Se trata del texto más importante para la temática que nos interesa y tal vez el más importante en la producción de Irigaray de los años 80. Yo las invito a leerlo o releerlo, ayudándose (espero) con mi clase.

He señalado en otras ocasiones los elementos actuales que asisten a Irigaray en la elaboración del concepto de las genealogías femeninas. Esta actualidad es comprobada por las parciales coincidencias entre su discurso y un recorrido en el pensamiento que operaba automáticamente en aquellos mismos años. Me refiero a la vicisitud contraseñalada en los textos: "Le madri di tutte noi" (catalogo giallo - catálogo amarillo), "Piú donne che uomini" (Sottosopra verde), Non credere di avere dei diritti. No regresaré a todo el recorrido sino sólo a la primera etapa, la del catalogo giallo publicado desde 1982 por la Librería delle donne, de Milán y por la Biblioteca delle donne, de Parma (de las mujeres de Milán y Parma respectivamente), que tal vez es la etapa menos conocida, más insegura en ciertos aspectos, pero más manifiesta en el procedimiento del pensamiento.

Mientras en Irigaray el procedimiento es intelectual, de un pensamiento conocedor de sí mismo, el procedimiento del catálogo giallo es de práctica política, de un no pensamiento que se hace pensamiento a través de la modificación de la realidad. Un proceder en parte privado de representabilidad, por lo menos ahora: a posteriori, consiguiendo el resultado teórico, fue posible contarlo como lo estoy haciendo en el presente. Pero entonces, cada vez que vivíamos aquella vicisitud que duró dos años, sucedían cosas todavía no representables.

El proyecto del catalogo giallo difiere de aquel que se había vuelto ya una tradición feminista. En 1980, había una tradición feminista que exploraba el pasado femenino, especialmente en lo que concierne a la literatura. El catalogo giallo se ocupa de literatura (las "madres" del título son escritoras, novelistas y poetisas) pero no para demostrar que también nosotras tenemos un pasado, sino más bien para "marcar a las escritoras del pasado con el signo de la diferencia sexual", con la finalidad de quitarles un pasado, universo neutro masculino (al cual muchas de ellas pertenecían y querían pertenecer) y plegarlas a la presente necesidad femenina de lo simbólico. Existía esta necesidad que empujaba a cambiar por completo la exigencia dirigida a las escritoras. Basta de probarnos a nosotras mismas que también las mujeres podemos ser grandes escritoras (y lo mismo es válido para las científicas, las poetisas, las filósofas, etc.), sino más bien, ver por nosotras, pensar la realidad con fidelidad a nuestro sexo.

El segundo momento de nuestro trabajo fueron las preferencias. Las "madres" que entraron en el catálogo son las escritoras favoritas de unas o de otras. La significación de las preferencias provocó rivalidad y polémica. Significar una preferencia es desequilibrante, pero nos sirvió para significar de una forma no genérica, sino más bien "marcada", la pertenencia al género femenino. Preferir una cierta escritora -leemos en el catálogo- es una manera de decir que, en la vida, una mujer se une a una símil suya. Una manera de decir que la realización de sí es buscada a través, por medio, de otra mujer: aquí aparece, aunque sea sólo embrionariamente, el concepto de mediación sexuada.

Nuestro trabajo tenía, entonces, dos escenas. Existía el grupo presente con su proyecto y sus relaciones, dichas y no dichas. Y existían las escritoras, metidas en los campos de los conflictos y en las alianzas, usadas para la expresión de lo no dicho aún. Había también una tercera escena, el pasado de cada una de nosotras que se manifestó muy pronto, para algunas, como un lugar de rencor todavía vivo hacia la madre y, para todas, como lugar de una incierta significación de la propia pertenencia a la generación materna. La tercera escena revelaba la devastación de las genealogías femeninas por obra de la sociedad patriarcal.

Lo esencial se jugaba, obviamente, en la presente escena de nuestras relaciones. Allí podían darse la relectura del pasado y la transcripción en clave de una posible libertad femenina. Estoy hablando de una vicisitud particular, pero la estructura que allí actuaba con las tres escenas (del grupo presente, de su tema o motivación adjunto, de la antigua y devastada relación genealógica), la he visto ejercerse en muchas otras situaciones del movimiento político y de la espontánea vida política de las mujeres.

Es la estructura de una repetición que puede no acabar nunca si no hay un presente (una práctica política) capaz de operar ciertos cambios.

Para nosotras la estructura de la repetición se quebró en el momento en que una dijo: "y sin embargo, aquí no somos todas iguales". Este episodio está contado en Non credere di avere dei diritti y fue justamente subrayado por Anna Rossi Doria en su hermosa crítica radiofónica sobre este libro. Es en aquel punto en el que resalta el sentido, la eficacia de tener una adecuada práctica política: en él vemos un no pensamiento volverse pensamiento, una realidad, primero sólo sufriendo, haciéndose pensamiento nunca elaborado antes.

Considero que aquel episodio fue para nosotras la apertura a la práctica de la no semejanza en las relaciones entre mujeres a las relaciones sociales más significativas y fecundas. Me gustaría razonar con ustedes sobre la fecundidad del desequilibrio, del desbalance, mas el tiempo aprieta. Es, no obstante, un tema esencial en la constitución de las genealogías femeninas.

Nacía para nosotras una impostación completamente nueva de relaciones sociales entre mujeres que, a mi juicio, encuentra su horizonte teórico en aquello que Irigaray afirma sobre las genealogías femeninas. En ese horizonte teórico, el trabajo del catalogo giallo, junto al que seguirá, aportó la idea y el ejemplo de prácticas sociales en las cuales las relaciones entre mujeres, no más arrolladoras por la realidad dada, dan vida y visibilidad social a las genealogías femeninas.

A mi relato le falta todavía un pasaje. Nos habíamos citado en Salsomaggiore (en la temporada baja, cuando los albergues cuestan menos) para cerrar filas después de dos años de trabajo. En un primer momento reinaron la confusión y el extravío. He notado que esto sucede a menudo en la vigilancia de un paso importante: "cala la noche". Me viene a la mente el nacimiento de Diotima, la agonía que ha precedido el momento en el que nos hemos dicho: existimos, aquí y donde sea, ahora y mañana, con todo aquello que vendrá después.

En Salsomaggiore entendimos que la relación preferencial con una mujer es el mismo signo que aquél de antaño con la madre que se vuelve a presentar simbólicamente (se representa) en nuestras relaciones en una forma vital, fecunda, derrotando los mecanismos terribles de la repetición.

El acontecimiento que he reconstruido muestra la manera en que se ha formado, en concreto, en la historia de un grupo, el segmento genealógico madre-hija, que es, dicho de otro modo, la práctica de una relación dispareja entre mujeres. La formación de este segmento no es suficiente. Para brotar, para arraigar, hay que defenderlo. El terreno donde radica la existencia simbólica de las mujeres, de nuestra libertad, es nuestra no libertad: el ser un cuerpo necesitado de, mortal, sexuado, que se puede fecundar, agredir, desear, con las relativas necesidades, miedos, dependencias, etc. Algún día volveré a tocar este tema. Ahora quiero insistir sobre la necesidad de defender el segmento genealógico cuando emerge en las relaciones entre mujeres.

Lo hemos visto emerger más veces, y esto desde los inicios del momento de las mujeres. Piensen, por ejemplo, en las mujeres que se reunían entorno a Carla Lonzi, o bien en la espléndida escuela que Lea Melandri tuvo con las amas de casa de las 150 horas. Pero cada vez la aparición misma de una posible relación simbólica entre madre e hija provocaba su negación, por una especie de desesperada e involuntaria réplica de la destrucción de las genealogías femeninas que ha inaugurado la sociedad patriarcal.

También en el caso del catalogo giallo, la aparición de la relación simbólica madre-hija ha suscitado reacciones negativas: de negación al descubrimiento con sus posibles ganancias de la existencia simbólica para las mujeres.

El susodicho Sottosopra verde, con el título "Piú donne che uomini", se podría casi considerar la defensa de la ganancia obtenida con Le madri di tutte noi. Justamente, el texto de la defensa es considerado más importante que el texto del descubrimiento. Este, de hecho, sin defensa, habría sido borrado, como ya sucedió en el pasado por las relaciones de negación.

Hubo, como he dicho, un despertar del resentimiento, por lo que la riqueza de otra mujer, de otras mujeres, es resentido como un empobrecimiento de sí.

Hubo un despertar de la rivalidad, que todavía perdura. Los conflictos que agitan nuestro movimiento son, en parte, un hecho de rivalidad. Está en juego una riqueza femenina hereditaria. No es una casualidad que los conflictos mayores hayan surgido en torno a un libro, Non credere di avere dei diritti, que es un cuento histórico del feminismo. A algunas les gustó mucho, pero otras, viendo expresada allí una riqueza hereditaria, han pensado: éstas quieren apoderarse de la herencia materna. O algo por el estilo.

Esta segunda reacción, si bien negativa, señala que existe una riqueza, pero que tropieza al tomar forma la idea de poder heredar ya no furtivamente y de poder transmitirla de una manera que no sea ya anónima. Esta es la idea de una posible genealogía en la cual finalmente una mujer puede existir más allá de sí misma, saliendo de sí sin perderse y aún siendo más profundamente "sí misma". También los conflictos de rivalidad, por este motivo, a menudo resultan mortales cuando el deseo de tener parte de la riqueza femenina se da, sobre todo, por la envidia a la mujer, a las mujeres más dotadas, cuando no se da la práctica de la desigualdad. A Diotima la llamamos "la práctica de la desigualdad": "la puerta estrecha".

No soy una lectora de mitos, pero más modestamente, lo soy de cartas a los periódicos. Así, les he traído una carta que apareció recientemente en el periódico L´Unitá: Respetable Unitá:

He nacido en una familia compuesta de cuatro hijos, dos varones y dos mujeres: las mujeres hoy están casadas, los varones no.

Mi padre tuvo siempre grandes atenciones con los dos varones: donaciones más generosas, más libertad, las comidas más substanciosas: carne dos veces al día, para nosotras queso.

Estas convicciones suyas de que los hombres fueran más en todo y que debieran ser ventajosos en todas las formas y en todos los campos para enfrentar mejor la vida, lo transmitió también a la mamá.

Cuando los hermanos fueron adultos, construyó una casa muy grande y hermosa en el centro del pueblo, que ellos heredaron directamente con todos sus ahorros.

Cuando murió, se suscitó un pleito tremendo, donde al final nos conminaron a no meter nunca más un pié en su casa (donde también vivía la mamá) y nos fue negado cualquier contacto con ella, bajo la amenaza de ser demandadas por violación de domicilio.

En este clima de tremenda tensión no he podido ver a mi madre durante casi nueve años ni transcurrir con ella algún momento ni pedirle consejos: cosas que se recuerdan con mucha ternura en los momentos de dolor. Tampoco en Navidad o en Semana Santa podía darle las felicitaciones, ¡aunque vivía a cinco minutos de su casa!

Me pregunto tristemente: entonces ¿es siempre la fuerza bruta la que gana, a despecho de las relaciones afectivas madre-hija?

¿Todas las leyes sobre la igualdad de los sexos no son entonces respetadas y ceden así a la violencia, al más fuerte?

Deseo que ésta, mi tristísima vicisitud, ilumine a aquellos padres que todavía hacen discriminaciones entre sus hijos varones y mujeres, a fin de que nunca más se repita.

La carta -firmada por Antonietta Campari (Milán)- expone con impresionante precisión los orígenes de la sociedad patriarcal: se sigue dando la ruptura de la genealogía femenina, y sólo subsiste aquélla que se da de padre a hijo, en la cual está insertada la madre; hay una ley que sanciona esta violencia; hay dos hermanas cuya identidad social es la de ser esposas y madres en la genealogía masculina, privadas de la relación con su madre. Existe una economía material y simbólica favorable para las genealogías masculinas que las mujeres no perciben más como tal, sino sólo en los términos de injusticia y de reivindicación, salvo por el dolor de la separación de la madre.

Hay una reducción en las necesidades de las hijas en cuanto a exigencia afectiva, sin más traducción en el orden simbólico-social; se da, en fin, la rendición de la madre a la voluntad del marido y de los hijos.

La historia de Antonietta Campari se asemeja en ciertos aspectos al mito de Deméter y Core, ¿lo recuerdan? Core es la hija que va por la campiña cuando el dios de los muertos pasa y la rapta; la lleva al reino de los infiernos y se casa con ella. Deméter, privada de su hija, entra en la desesperación y la tierra se vuelve estéril. Zeus concede a Deméter que su hija pueda reunirse con ella durante cierto periodo del año, para que la tierra vuelva a ser fecundada. Es en este mito, les recuerdo, donde Irigaray ve el fin de las sociedades ginecocráticas, gobernadas por genealogías femeninas y la instauración violenta de las sociedades patriarcales.

Entre las dos historias, aquella de Antonietta Campari y la de Deméter, hay algunas deformidades que merecen ser consideradas.

La mayor diferencia entre la situación expuesta por Antonietta Campari y la que se refleja en el mito de Deméter y Core, es que en esta última hay conflicto y negociación entre poder masculino y poder femenino, por lo cual la madre consigue que la hija pueda reunirse con ella por lo menos durante un periodo al año. Nada similar existe en el contexto moderno, donde la ley interviene para imponer alguna de sus instancias (supongo que las dos hermanas habrían cometido un "quebranto" y, luego de un pleito legal, les fue notificado que no podrían poner un pie en la casa de los hermanos) que no tienen nada que ver con una mediación entre intereses masculinos y femeninos. En la situación moderna, así como la describe la protagonista femenina, no hay más conflictos de poderes, pues han sido sustituidos por una antítesis ahistórica y que no permite la negociación entre fuerza bruta y afectos.

Frente a este aspecto, hay que tomar en cuenta que Deméter y Core juntas aseguran la fertilidad del campo, mientras que en el caso de Antonietta Campari no se puede percibir más que alguna indispensable función social de ella en relación con la madre.

Con esto no quiero decir que la falta de una función social de las genealogías femeninas explicaría el advenimiento del patriarcado. De hecho sucede lo contrario, creo yo.

Daré dos ejemplos acerca de esto. La transmisión del saber en cuanto a la procreación y el cuidado de la prole era una función social de madre e hija juntas. El poder patriarcal ha eliminado esta función social, de la misma manera en que ha organizado el sistema moderno sanitario, que podría ser visto como la clave para hacer superflua la transmisión de un saber por parte de la mujer vieja a la mujer joven. Otro ejemplo, más cercano en el tiempo, es la historia de aquel país africano que se ha transformado en un semidesierto después de la intervención de los expertos de la FAO. Éstos, pasando por encima del hecho de que la economía agrícola local, desde el trabajo en el campo hasta la venta de los productos, estaba en las manos de las mujeres, organizaron la producción en haciendas familiares cuya propiedad fue entregada a los jefes de familia. Éstos se dedicaron a la producción de las mercancías más redituables, como el tabaco, del cual podían obtener el máximo de ganancias con el menor esfuerzo (tanto más que el trabajo del cultivo quedaba en manos de las mujeres), por lo que en el lapso de unos pocos años, la región perdió su autonomía alimenticia y la relativa organización social.

Los expertos de la FAO son hombres, rara vez mujeres, formándose en la cultura patriarcal, cuyas modalidades de funcionamiento, cuando no exceden ciertos límites, tienen una violenta particularidad que ni siquiera nosotras percibimos. No hay de qué sorprenderse entonces, si Antonietta Campari no ve el objeto mismo que está describiendo, que es la destrucción de la genealogía femenina por obra de hombres que trabajan para sí y para la propia descendencia, y con este fin se apropian del tiempo, de las fuerzas, de la comida, del dinero de las mujeres. Ella ve una desigualdad de tratamiento, no se percata de la rendición materna y recurre al derecho neutro ("las leyes sobre la igualdad de los sexos"). No ve que ahí obra una precisa economía material y simbólica, y patéticamente imagina que bastará con hacer notar la injusticia para que su historia no se vuelva a repetir.

¿Esto sucedió hace tres, cuatro mil años, o sucede hoy? ¿Qué cosa nos hace tan ciegas y patéticas que no vemos la economía que regula las relaciones entre sexos y nos hace imaginar que se trata sólo de prejuicios o de injusticia? Yo opino que no son necesarios milenios para hacernos obtusas y patéticas. Los hechos indican que basta el cambio de una generación por la sencilla razón de que entre madre e hija sucede con demasiada frecuencia que no se transmite la ciencia del mundo. Quiero decir que no somos tanto las herederas de una ceguera milenaria, sino las involuntarias reproductoras de nuestra ceguera.

Hay, además, otra divergencia entre las dos historias: en la antigua, la hija está aprisionada, la joven que no puede ser alcanzada por la madre, la cual puede ir a donde quiera menos a donde vive la hija. En la historia moderna, la madre parece retenida en un lugar del cual nunca sale: la casa de los hijos (aquella que el padre ha hecho construir para ellos con el dinero de toda la familia) a la cual las hijas, por ley, no pueden tener acceso. Por lo demás pueden moverse tan libremente como quieran.

Este hecho podría sencillamente reflejar la impotencia creciente de los ancianos, mujeres u hombres, en nuestra civilización. Yo pienso más bien que la madre es recluida en la casa de los hijos varones voluntariamente y que el hecho refleja por este motivo, el proceso por el cual el poder masculino ha colocado su raíz también en la preferencia de la madre por el hijo varón.

Ahora es posible introducir la cuestión de las relaciones familiares. La carta de Antonietta Campari y el mito de Deméter y Core nos sirven de premisa.

En el pasado, bajo la influencia del feminismo y debido a ciertas experiencias mías, concebí una absoluta contrariedad con relación a la familia. La veía como enemiga en todo y por todo de la libertad femenina. Esta visión era y es compartida por muchas, -también aquí adentro, supongo-, aunque no por todas. De hecho, de vez en cuando se suscitan entre nosotras conflictos acerca de las relaciones con el otro sexo y la maternidad, conflictos que son siempre más o menos iguales. 

Ahora veo que mi postura no era equivocada, sino limitada. Indudablemente hay que reconocer que la familia es un lugar en el cual los seres humanos se aman, se ayudan y al mismo tiempo libran una guerra feroz por la división del tiempo para sí, del espacio para sí, de la libertad, el dinero, etc., todas ellas cosas disponibles en cantidades más o menos limitadas (a este respecto, la gran clásica que hay que leer es Ivy Compton Burnett). Indudablemente, nosotras vemos que en esta situación las mujeres tienden a dejar ir la libertad a cambio de otros bienes tales como el afecto, la seguridad, la compañía.

Sin embargo en nuestra crítica a la familia nosotras cometíamos el error de no ver que el intercambio familiar resulta frustrante para la mujer porque se presenta ante éste sin fuerza contractual: busca en el marido aquello que no ha tenido en la familia de origen, busca en los hijos lo que no le ha dado el marido. No nos percatábamos de que el asunto no es tanto la institución familiar en sí, sino el hecho de que las mujeres a menudo ingresan desarmadas al sistema de los intercambios familiares. Se enfrentan a un intercambio en sí difícil (porque tratan asuntos que son en parte no cuantificables y los confrontan cotidianamente minuto a minuto) estando además en conflicto con la mujer que debería ser la fuente principal de la fuerza de una mujer: la mujer que es su madre.

El discurso de la genealogía nos enseña, en primer lugar, que una mujer pertenece primordialmente a la genealogía materna, está inscrita en una descendencia femenina de sangre y de palabra, y sólo secundariamente pertenece a la familia, es decir, al hombre que ha escogido como compañero y a los hijos que aceptó "dar" a este hombre y a la sociedad. (Abro un paréntesis: digo "dar" porque no me explico que los hijos se hagan esencialmente para sí. Se hacen esencialmente para otro: para ellos mismos, hijos, y para todos, todas los y las que entraran así en relación con ellos, en primer lugar el padre. Mi visión no es popular entre las feministas y podríamos discutirla). La mujer pertenece primariamente a su género, pero, no entendido de manera naturalista (en este caso se volvería "la esposa de", "la madre de", tomaría el valor de primum simbólico) sino como género femenino marcado. De esta pertenencia se pueden sustraer la fuerza y el saber necesario para establecer las relaciones familiares con el otro -hombre-, con el otro -hijos- sin prejuicios de su libertad y de su salud.

La pérdida de libertad, y a veces también de salud física y mental, que las mujeres arriesgan en la vida familiar, no es entonces un efecto directo de la familia como tal, sino de que las mujeres entran a ella sin pertenecer a ninguna genealogía. Es decir sin la fuerza, el espacio de retraimiento que nos permite vivir hasta el fondo una relación con el otro sin perder la cabeza.

En las sociedades de la emancipación (que esencialmente son sociedades patriarcales) la pérdida de la libertad femenina en el interior de la familia ya fue relevada. Sin embargo, la respuesta social, como sabemos, no fue la de andar en busca de la causa, sino más bien, proporcionar a las mujeres la vía para trabajar fuera de casa, por lo cual tenemos el régimen de la susodicha doble presencia: para lograr su independencia la mujer va tras el mercado de trabajo como los hombres; para la realización de sí misma como mujer, se casa y hace hijos. En fin, en la medida en que una mujer es libre, independientemente de su "ser mujer", es una mujer sin libertad.

Luce Irigaray afirma que dar forma a la relación madre-hija es una cuestión ética, es decir, una cuestión de orden simbólico y social. No se trata, en otras palabras, de una cuestión psicológica, de tener una relación buena o mala con la propia madre, sino de inscribir esta relación en las formas de la vida social, desde el lenguaje hasta el derecho. Así como, para que me entiendan, se ha inscrito la relación matrimonial con el otro sexo. En Tirrenia, Irigaray propuso a los dirigentes del PCI (Partido Comunista Italiano), mujeres y hombres, usar su poder para hacer que en cada lugar público fueran expuestas imágenes de madre e hija. El factor visual de hecho, es un trato constitutivo de lo ético, en el sentido definido arriba, de orden simbólico y social. Se necesita exhibir aquel segmento fundamental de las genealogías femeninas que es la relación madre-hija.(7)

En segundo lugar, el discurso de las genealogías femeninas nos enseña a dar nueva articulación a las relaciones familiares.

De la primacía atribuida a la relación genealógica madre-hija, de hecho, desciende la necesidad de reestructurar las relaciones familiares, dentro de la familia y dentro del valor social de la familia. ¿En qué sentido? En el sentido de que para una mujer en su familia, el momento más fuerte y significativo, en el que se juega actualmente algo de su identidad y libertad, está constituido por la relación genealógica con la propia madre o con la hija.

La relación entre madre e hija de hecho, no es algo que la mujer pueda reducir a una sencilla relación familiar como sucede con los otros, con el marido y con los hijos varones. Es la relación portadora de la marca simbólica que hace significativa para una mujer la pertenencia al género femenino.

Todo esto se coloca en un nivel simbólico, repito. Insisto por eso de la confusión afectiva y de las interpretaciones psicológicas. En las sociedades patriarcales, las relaciones entre mujeres son no pensadas y, entonces, abandonadas al azar y de aquí viene la desatinada importancia que en estas relaciones tienen los estados emotivos con respecto a cualquier otra instancia.

La genealogía femenina se da antes y va más allá de la familia que una mujer construye; las genealogías atraviesan las familias y el signo de este atravesarse lo constituyen las relaciones mismas entre madre e hijas.

Bien que vayan o mal que vayan, en cada caso nos encontramos en presencia de relaciones que por su naturaleza se destacan de las otras relaciones familiares, no marcadas, contingentes. De aquí un tercer punto, siempre con respecto a nuestro reflexionar sobre la familia, a la luz del concepto de genealogía femenina: la familia no es concebible, no se puede concebir, como un mundo cerrado en sí mismo.

Si aceptamos verla atravesada por las genealogías femeninas y masculinas, la familia se abre, para una mujer, hacía las formaciones sociales en las cuales la relación mujer con mujer está investida de significado y funciones sociales que exceden a las propias de la familia y en las cuales la relación genealógica femenina recibe una especie de celebración, de engrandecimiento.

Me refiero, en concreto, a los grupos políticos constituidos sólo por mujeres y de forma más general, a cada relación y comunidad homosexual femenina: como Diotima, la comunidad filosófica a la cual pertenezco.

En estos lugares o momentos de la vida social en los que la relación mujer con mujer está fecundada por el saber, por la fuerza: por un mejor estar, también del lado económico, y sobre todo en el sentido de participación prolongada de la cual pueden beneficiarse las otras mujeres y los hombres, en tales condiciones, en estos lugares, la relación madre-hija está traducida en el proyecto social.

La prioridad de la relación madre-hija pide, en efecto, salirse del ámbito familiar. Lo demanda por su valor y su visibilidad. Lo demanda, seguido, en pos de su reparación, porque demasiado a menudo en nuestras sociedades la relación madre-hija ha sido devastada por la prepotencia del hombre que se ha entrometido provocando envidias, incomprensiones, rivalidades sin sentido. En el ámbito familiar no ha sido todavía posible hoy dar una significación adecuada de la relación genealógica femenina. Esta exigencia demandará siempre, pero hoy especialmente, la reparación, la valoración y potencialidad de las comunidades homosexuales femeninas, que dan el máximo espacio posible a la relación madre-hija en sentido simbólico.

Esto que les digo, lo tomo de mi propia experiencia en la comunidad filosófica de la cual formo parte y, a partir de ésta, de las nuevas relaciones sociales que he podido establecer con las estudiantes.

He visto que las estudiantes comienzan a encontrar en la relación con las mujeres de Diotima, respuesta al enigma del odio y de la ingratitud que las separaba de su origen femenino.

No hay entonces solución de continuidad entre la familia y el sistema de las relaciones sociales. Una mujer puede pasar sin rupturas de las relaciones familiares a la vida social. El puente, la continuidad, se lo ofrecen las mujeres que no pertenecen a la familia y que prefieren, para sí, vivir en relación social con una u otras mujeres sin lazos conyugales y sin maternidad.

Estas mujeres ilustran para todas la primacía de la relación genealógica femenina y ayudan entonces a las demás a reestructurar el conjunto de las relaciones familiares en un sentido favorable a la libertad femenina.

Notas:

1.      De los tres días de discusión, Luisa Muraro ha decidido no publicar el resumen del tercero, "Sanno educare le femministe?", prefiriendo esperar los textos sobre este tema que estaban preparando las maestras que habían convenido encontrarse en Verona; de aquel convenio y de otras experiencias nació luego Educare nella differenza. No aparece tampoco el debate.

2.      Algunas investigadoras sugieren que Las Furias son la representación de la antigua sabiduría femenina, por lo que sienten sobre sí todo el peso de la muerte de Clitemnestra (N. E.).

3.      Los textos de las conferencias se encuentran en Luce Irigaray, Sessi e genealogie, trad. al italiano de Luisa Muraro, La Tartaruga. Ed. original, Sexes et parentés, Minuit París 1987.

4.      Este texto no aparece en Sessi e genealogie. No fue nunca escrito por Irigaray, sino transcripto por el Centro Donna de Florencia.

5.      Nos referimos a la edición de Via dogana que precede a la actualmente en circulación.

6.      De los informes de los periódicos me he enterado que, recientemente, en la conferencia que tuvo lugar en la "Festa nazionale dell'Unitá", el 19 de septiembre de 1988, Irigaray habría transformado su interpretación de la figura de Antígona, que ahora no ve como marcada por la contradicción entre la ley masculina, sino más bien como portadora coherente de los valores sociales femeninos.

7.      Tal vez a alguna le interese conocer el resultado de la propuesta de Irigaray: ninguno.

* Título original en italiano: "Il concetto di genealogia femminile". Traducción de Mina Brescia y Mariana Barberá Durón, especialmente para esta publicación.

Artículo tomado de la página de Creatividad Feminista http://www.creatividad.org/ y proporcionado por Modemmujer (México): modemmujer@laneta.apc.org

Texto facilitado para este dossier por:

Laura E. Asturias
Editora, revista feminista *Tertulia*
Columnista, diario Siglo Veintiuno
Guatemala
leasturias@itelgua.com
*Tertulia* http://www.geocities.com/guatertulia