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PLATON

Atenas es vencida, Sócrates es condenado, las guerras recomienzan sin descanso, la desmoralización se difunde en la ciudad-estado. La obra de Platón es, ante todo, una meditación acerca de esta derrota que se presenta como una forma de cuestionar no sólo a la democracia y a la existencia política en general sino también a la nueva cultura lanzada impacientemente a la conquista de conocimientos, a la búsqueda de placeres, al deseo de poderío. Pero también es cierto -de él más quizá que de ningún otro- que Platón es hombre de nuestro tiempo y de todos los tiempos. Murió en el año 347 anterior a nuestra era: desde ese momento la cultura ha hecho incesante referencia a él, para inspirarse, para criticarlo, para tratar de superarlo. Su obra se eleva en el horizonte de toda investigación teórica, en los tiempos lejanos, en los más recientes, y en nuestro días. El arte, la literatura, que de él se nutrieron, no pueden, hoy menos que ayer, ignorarlo. De todos los pensadores es, por cierto, aquel cuya influencia ha sido más amplia, más profunda, más duradera.

Platón se nos ha hecho imprescindible. Su obra definió, junto con la filosofía, a la razón. La razón se ha transformado ahora en racionalidad: ha sufrido innumerables cambios, ha pasado por la prueba de la teología, de la ciencia experimental y física, del tribunal de la historia. Hoy, ella es real: la civilización industrial en su conjunto, a pesar de sus errores y sus incoherencias, es como una gigantesca realización de la racionalidad integral. Y es Platón el filósofo que puso en evidencia aquellos mismos criterios de racionalidad que organizan nuestra vida y nuestra muerte.

Biografía.

Platón fue un filósofo nacido en el año 427 a.C., en la ciudad estado-griega de Atenas.desciende de noble estirpe ; recibe la más refinada educación artística y científica de su tiempo. Allí se había disfrutado por un algún tiempo de prosperidad económica a causa del comercio, del gobierno democrático en la época de Pericles y de avances sin precedentes en la investigación intelectual que culminaron en el gran filósofo moral Sócrates. Pero Platón creció en un período de guerra, que terminó en la derrota de Atenas y en un breve período de tiranía. Cuando la democracia fue restaurada, Sócrates fue condenado a muerte acusado de impiedad y de corrupción a la juventud. Esto determina su viaje Megara, invitado por Euclides ; después visita Cirene y Egipto ; por algún tiempo vuelve a Atenas en donde inicia su carrera docente. Hacia el año 390 lo encontramos en la Magna Grecia y Sicilia ligado al círculo de los pitagóricos, con quienes participa de la cosa pública. El príncipe Siracusano Dión lo introduce en la corte del rey de Siracusa, Dionisio el Viejo. Aquí se hace peligroso por su afán de reformas, lo que determina que lo envíen como prisionero de guerra a Esparta. Por fortuna, un amigo suyo pudo rescatarlo. Dos veces más, en 367 y 361, hace intentos de intervención política en Sicilia, las mismas que fracasa.

Después de su primer viaje a Sicilia, funda, hacia 387, en el Jardín de Academos, su escuela, que pronto atrajo a su seno a un gran número de relevantes personalidades. El lazo de unión pareció ser, desde luego, cierta comunidad de ideales éticos fundados en la amistad. Su actividad docente tuvo, al principio, a la manera socrática, el carácter dialógico ; sólo más tarde fue ganando terreno la exposición docente, que desde entonces significó para Platón el punto de gravedad de su vida, pues la tarea inquisitiva sólo era una consecuencia espontánea de su poliédrica personalidad ; la educación moral y política le interesaban apasionadamente.

Falleció en el año 347 a.C. Ello es 23 años después de la muerte de Demócrito y 52 después de la muerte de Socrates.

*Enciclopedia Encarta

Contexto histórico.

Después de la guerra del Peloponeso (431-404) se instauró la hegemonía lacedemonia y Esparta intentó imponer, con desigual suerte, el régimen oligárquico. El resentimiento contra el predominio de Esparta favoreció la alianza entre Atenas y Tebas. En el 379, dos tebanos, Pelópidas y Epaminondas, organizaron una conspiración contra la guarnición espartana de la Cadmea (ciudad de Tebas), que marcó el comienzo de la decadencia de Esparta. En el 374 Atenas firmó una paz con Esparta por la que se reconocía la supremacía espartana en el Peloponeso a cambio del reconocimiento por parte de Esparta de la segunda liga marítima ateniense. Fue en esta época cuando comenzó el auge de Tesalia y Tebas, que reorganizaron su región y su ejército y restauraron la Liga Beocia, la que motivó un acercamiento entre Esparta y Atenas. En la batalla de Leucra, en el 371, Epaminondas, renovador de la táctica militar, infligió a la infantería espartana una derrota de la que jamás se recuperaría. Tras la batalla de Mantinea (362), en la que los tebanos perdieron a Epaminondas a pesar de alzarse con la victoria frente a atenienses y espartanos, se filmó una paz en la que ningún Estado consiguió imponer su predominio. El equilibrio alcanzado después de Mantinea se apoyaba únicamente en el extenuamiento a que habían llegado por igual todos los Estados griegos. Con el desmoronamiento definitivo de los sueños y ambiciones hegemónicas de Atenas, Esparta y Tebas, Grecia se quedó a merced de un país "bárbaro" del norte : Macedonia.

*Enciclopedia Hispánica

Contexto cultural.

Sócrates (469 a 399 a.C.) fue el primer importante filósofo ateniense. Aunque Anaxágoras enseñó ya en Atenas en el siglo V, su permanencia aquí fue pasajera. Acusado de impiedad, tuvo, decepcionado, que retornar a Jonia. Con Anaxágoras, además, termina el llamado período cosmológico de la filosofía griega, ello es, la época (600-450 a.C.) en que la preocupación preferente reside en averiguar la causa última del mundo (cosmos). ¿Qué es el mundo ? ¿Cómo y por qué se ha formado ? (a este período pertenecen también, entre otros, Tales, Anaxímenes, Anaximandro, Xenófanes, Heráclito, Parménides, Empédocles, Pitágoras y Leucipo.).

Un nuevo rumbo toma la filosofía (ahora principalmente en Atenas) durante la segunda mitad del siglo V. Lo inician y lo llevan a su punto de máximo desarrollo los sofistas y Sócrates. La nueva época (450 al 400 a.C.) tiene, filosóficamente hablando, un carácter antropológico, ya que hace objeto de estudio señaladamente al hombre mismo. Frente a las convicciones humanas fundadas en la tradición y la fe, tratan los sofistas de llegar a conclusiones racionalmente aceptadas, dudando de las creencias y costumbres morales de sus conciudadanos (escepticismo). El Iluminismo es el intento de plantear y resolver los problemas del valor de la vida y de las instituciones sociales, recurriendo a la sola luz de la razón. ¿Puede fundarse de modo racional la existencia de valores humanos universalmente reconocidos ? Así se formula esta actitud iluminista de la época.

Protágoras (480 a 410 a.C.) fue la cabeza espiritual de los sofistas. Enseñó que el hombre, el hombre individual, es la medida de todas las cosas. Lo que parece bueno a uno, dice, puede ser malo para otro. Su doctrina recibe el nombre de Relativismo, por cuanto considera la verdad como algo relativo, algo que depende de quien emite su opinión, en cada caso. Por su parte, Gorgias (483-375) sostenía que nada existe, y que si algo existiese no podría conocerse, y que si algo pudiera conocerse, no podría transmitirse de un hombre a otro. Esta doctrina lleva el nombre de Nihilismo (del latín nihil, nada). Otros sofistas importantes fueron : Hipias, un polígrafo que destaca en el campo de la elocuencia ; Pródico, diplomático, retórico, creador de la doctrina de las sinonimias ; Trasímaco, consagrado de preferencia a la técnica judicial.

La acción de los sofistas fue fructífera en muchos aspectos ; en otros, destructora y negativa ; sobre todo cuando se convirtieron, echando mano de su arte oratoria, en los defensores de causas injustas. Profesionalmente, los sofistas eran maestros ambulantes.

Ante la acción devastadora de los sofistas, conserva Sócrates la fe en la razón y el convencimiento de que existe una verdad universalmente válida. Tal convicción era en él de naturaleza práctica, una especie de sentimiento moral ; sin embargo, lo condujo a investigar el problema de la verdad que, de nuevo, como los viejos filósofos, opuso a la opinión subjetiva y cuya esencia descubrió en el pensar conceptual.

Sócrates y los sofistas se encuentran en la misma vertiente espiritual de la época y manipulan los mismos problemas ; pero al paso que los sofistas permanecen con su arte y su sabiduría en el laberinto cotidiano de las opiniones y llegan a resultados negativos, el claro sentido y la noble personalidad de Sócrates vuelven a hallar los ideales de la ciencia y de la moralidad.

La filosofía socrática rechaza el relativismo y escepticismo ; su método tiene el designio de obtener conocimientos universalmente válidos. Para Sócrates, el fin último de la filosofía es la educación moral del hombre. El filósofo consideraba que el recto conocimiento de las cosas lleva al hombre a vivir moralmente (intelectualismo moral). Quien sabe lo que es bueno, también lo practica ; ningún sabio yerra ; la maldad sólo proviene de la ignorancia y puesto que la virtud reposa en el saber, puede enseñarse. Mas la virtud es la propia felicidad del hombre. La convicción moral de Sócrates, en definitiva es un intelectualismo eudemonista.

La etapa subsiguiente, tercera de la filosofía griega, está representada por Demócrito, Platón y Aristóteles. Se prolonga desde la muerte de Sócrates hasta la muerte de Aristóteles (322 a.C.).La filosofía adquiere entonces una fisonomía sistemática. Mientras que cada uno de los pensadores anteriores se ocupó solamente de un limitado círculo de problemas, acaso porque sólo conocía un aspecto de la existencia ; mientras que el interés por el conocimiento de la naturaleza aparece separado del interés por el conocimiento del hombre, ahora el esfuerzo de estos tres filósofos se dirige por igual a toda la existencia : así tanto la naturaleza como el hombre son objeto de su preocupación. Mas, por otra razón, igualmente rigurosa, la filosofía de esta época asume el dicho carácter sistemático. Cada uno de estos tres pensadores trata de explicar toda la existencia a la luz de un concepto fundamental. En Demócrito, este concepto es la materia ; en Platón, la Idea ; en Aristóteles, el principio de la evolución (entelequia). Así se crearon las tres fundamentales concepciones del mundo y de la vida y, en paralelo, los tres clásicos sistemas filosóficos : el materialismo, el idealismo y el hilemorfismo.

* Platón - Diálogos
Los diálogos

Se atribuye inautenticidad a ciertos diálogos. Otros, indiscutiblemente, se deben a la pluma de Platón.

1.   Diálogos de juventud, los cuales apenas sobrepasan el punto de vista socrático : Apología, Critón, Eutifrón, Lysis, Laques y tal vez, Cármides e Hipias menor.

2.   Diálogos de transición, de lucha contra la sofística :Protágoras, Gorgias, Eutidemo, Cratilo, Menón e Hipias mayor.

3.   Diálogos principales, de madurez, donde expone su propia doctrina : Teeteto, Parménides, Sofista, Fedro, Banquete, Fedón, Filebo y la República. Parece ser que la elaboración de estos diálogos, iniciada en época temprana, sufrió interrupciones y fue terminada en los últimos años de vida del filósofo.

4.   Diálogos de la ancianidad : Timeo, Político, Leyes y el fragmento de Critias.

Respecto de la forma literaria, unos diálogos ostentan la forma dramática, como la Apología de Sócrates ; otros, la forma narrativa, como el Banquete.

La muerte de Sócrates y las circunstancias en que esta tuvo efecto han significado, en la filosofía griega, un estímulo de valor incalculable. El hecho determina, en parte, la dedicación de Platón a su obra literaria, nada menos. Los iniciales diálogos, en efecto, ya tocan el desdichado suceso.

Diálogos de juventud.

Apología de Sócrates.

En la Apología de Sócrates se resalta la importancia de la idea de verdad, verdad que está ligada a la idea de justicia. El Sócrates de la Apología examina a sus conciudadanos, les inquieta aparentemente, responde a las acusaciones como un sofista, pero es más frecuente que lo haga como un sabio, apelando sin cesar a la sabiduría humana y a la preocupación que el dios tiene del hombre. La meditación de Platón se centra sobre la vida y la muerte de Sócrates ; en este sentido se puede decir que la raíz del platonismo es existencial, pero si analizamos, por otra parte, las ideas de verdad, de justicia y de bien, se nos hará patente la forma en que la filosofía de Platón se articula sobre la de Sócrates.

Hipias menor.

El Hipias menor nos da una idea de Sócrates tal como lo verían muchos de sus contemporáneos, es decir, como un sofista más. La cuestión planteada en este diálogo es la siguiente : ¿Es preferible mentir voluntaria o involuntariamente ? Plantear esta cuestión es una forma de buscar en qué consiste el bien. Si el que corre mal voluntariamente es superior al que corre bien involuntariamente, si el alma que permite a un arquero fallar el blanco cuando quiere es superior al alma que hace fallar involuntariamente, habrá que decir que el alma más justa será aquella que posee a la vez la ciencia y la fuerza, y puede hacer el mal voluntariamente. Pero Sócrates retrocede ante tal conclusión. El alma que posee la fuerza y la ciencia no podrá hacer voluntariamente el mal, porque la virtud es una ciencia, la ciencia del bien. El hombre justo no puede, por tanto, mentir voluntariamente, no puede hacer voluntariamente el mal. Lo voluntario es siempre superior a lo involuntario y está determinado por el conocimiento. Pero esto no aparece en el mismo diálogo, y por esta razón los comentadores lo han clasificado en el género anatréptico, Es decir, que ese diálogo nos aleja de algo y quiere hacernos comprender que el problema está mal planteado y que la razón del hombre de bien será buena porque está gobernado por la razón.

Critón.

En el Critón, Sócrates habla a sus amigos y, más particularmente , a Critón, que quiere obligarle a que se evada de la prisión. Según Sócrates, no hay que responder a la injusticia con la injusticia, ni hacer el mal a quienes nos lo han hecho. En este momento, Platón da la palabra a las leyes para sostener que es preciso atenerse a los juicios de la ciudad : " Tú nos perteneces, has salido de nosotros y eres nuestro esclavo." Si Sócrates intentara huir, destruiría las leyes y la patria. Nada ha de preferirse a lo justo, y cuando se rechaza la justicia de los hombres se violan las leyes.

Cármides.

El Cármides forma parte de esos diálogos en los que Sócrates se propone definir una virtud y mostrar que, si la definición no consigue su objetivo, es a causa de la unidad de las virtudes que se implican entre sí y que presuponen una definición del bien. ¿Qué es la sabiduría ? Cármides propone una primera definición : quien posee la sabiduría o, más exactamente, la moderación, debe hacer las cosas con calma. Pero, responde Sócrates, eso sería actuar con lentitud ; ahora bien, en las cosas del cuerpo, lo laudable es la rapidez y, por otra parte la vivacidad de espíritu es preferible a la lentitud. Cármides ofrece entonces una segunda definición : la sabiduría es el pudor ; pero Sócrates, invocando a Homero nos dice que el pudor es mala compañía y que la sabiduría es buena. Cármides da una tercera definición : para un hombre, la sabiduría consiste en hacer las acciones que le son propias. Pero esta definición es demasiado individualista. Estamos, pues, concluye Sócrates, ante una definición expresada con enigma, porque, evidentemente, en sí misma no es correcta.

Sócrates dice que es preciso mostrar y manifestar el sentido adecuado. Los dos interlocutores -Sócrates y Critias, que es el autor de la definición- están de acuerdo en que el hombre sabio es aquel que hace las cosas que hay que hacer. Pero, ¿Cómo sabemos que se saben las cosas que hay que hacer ? Un médico puede prescribir un remedio ineficaz e incluso dañino. En este caso estamos obligados a juzgar la sabiduría según las consecuencias. Critias y Sócrates estarán de acuerdo en rechazar esta idea, según la cual el médico es sabio cuando sana al enfermo, aun cuando no sepa que es sabio, y sin saber a ciencia cierta que el remedio va a actuar.

Hace falta, pues, una nueva distinción. Será la que consista en decir que ser sabio es conocerse a sí mismo.

Laques.

El Laques plantea el problema de la educación de los niños. ¿Podremos encontrar un técnico que sea sabio en el arte de lo que queremos enseñar ? Con ello se plantea el problema de la definición de la virtud en su conjunto, y vamos a comenzar por intentar definir lo que aparece como una parte de la virtud : el valor. El estudio de ciertos números de aporías conduce a mostrar que deberíamos saber de antemano lo que hay que temer y lo que hay que esperar ; para eso se necesita una ciencia superior a la de los médicos y artesanos. Hay un valor propio de quien busca. El valor nos incita a buscar lo que sea el valor. El Laques nos muestra que no hay que proceder por medio de ejemplos particulares. Encontramos aquí una idea de que una virtud particular es una parte de la virtud. No hay partes de la virtud, la virtud es una totalidad, y esta totalidad implica la ciencia. Sólo es valiente el hombre que sabe lo que afronta ; una entereza sin razón es mala y no merece el nombre de valor.

Eutifrón.

El Eutifrón está relacionado con la Apología ; se trata de la acusación de Méleto, que hace de Sócrates un fabricante de dioses ; si Sócrates, empujado por su demonio divino, quiere enseñar a los demás su propia sabiduría, corre el peligro de quebrantar la piedad tradicional. Eutifrón observa que los dioses difieren entre sí en lo que se refiere a lo justo, lo bello, lo feo, lo bueno y lo malo. Hay que examinar, pues, el juicio de los dioses tanto como el de los hombres. ¿Los dioses aprueban lo que es piadoso porque es piadoso, o bien es piadoso porque los dioses lo aprueban ? Estamos, como siempre, ante el problema inmutable : ¿Qué es la piedad ? ¿Conseguiremos captar esa esencia que parece escamotear nuestros esfuerzos ?

Lysis.

El Lysis, que trata de la amistad, nos transporta hacia los momentos más dialécticos del pensamiento de Platón. Los amantes se pertenecen, por decirlo así, el uno al otro en afecto recíproco. ¿Se pertenecen el uno al otro porque son diferentes o porque son parecidos ? Pero ni la idea de parecido ni la idea de contrario fundamenta la amistad. Es una intuición divina que nos dice que lo que es amigo de lo bueno y del bien es lo que no es ni bueno ni malo. En particular, quienes filosofan son aquellos que, por no ser completamente sabios pero tampoco malos, aman la sabiduría.

Concebimos entonces, en la perspectiva platónica, el papel de la ignorancia socrática ; pero al mismo tiempo se nos ofrece la siguiente idea propiamente platónica : "¿Acaso no somos arrastrados al infinito, a menos que no consigamos alcanzar el principio que no nos remita a ningún otro del que sería amigo, y que es ese primer amigo -si podemos hablar así- por quien decimos que todos los otros amigos nos son amigos ?" De esta, forma es el bien quien realmente es amigo. Esto no quiere decir que el odio y la enfermedad no desempeñen ningún papel. Si nada fuera capaz de dañarnos, ¿tendríamos necesidad de socorros ? Si el enemigo desapareciera, la amistad se desvanecería. No por ello deja de ser verdad que la causa de la amistad es el deseo, y el deseo es deseo de lo que nos falta. Pero si una cosa nos falta es porque no es propia. Buscamos lo que nos conviene por naturaleza. Tal es el bien.

Diálogos de transición.

Hipias mayor.

El Hipias mayor es una búsqueda de la definición de lo bello. El sofista Hipias piensa que puede dar fácilmente una definición, pero a Sócrates no le satisface ninguna de las que ofrece, porque la definiciones propuestas son demasiado particulares y la belleza es una cualidad de conjunto. No puede reducirse a la utilidad ; tampoco es, al menos en este diálogo, idéntica al bien ; no se reduce a lo agradable ; por otra parte, existen muchas formas de agrado. Después de la refutación de todas las definiciones de Hipias, Sócrates le pregunta si la belleza no se encuentra en las cosas y en las personas bellas como consecuencia, o bajo el efecto de una esencia o existencia que les pertenece a todas sin estar completamente en ninguna. El diálogo parece terminar con una vacilación y una duda : "Ando errante por todas partes en perpetua incertidumbre" Sócrates reconoce que no sabe lo que es la belleza. El saber es, en efecto, cosa difícil, pero, y estas son las últimas palabras del diálogo, las cosas bellas son difíciles.

Menón.

Dos problemas dominan el Menón. El primer problema queda planteado desde el principio : "¿Podrías decirme, Sócrates, si la virtud se adquiere con la enseñanza, por el ejercicio, o si se da al hombre por la naturaleza, o si procede de cualquier otra causa ?" Para resolverlo hay que dar una definición de la virtud. Buscar una definición es buscar una unidad ; ahora bien, Menón no presenta a Sócrates más que un enjambre de diversas virtudes y, sin embargo, nosotros queremos definir la virtud en sí misma. En este punto, un segundo problema viene a complicar el primero, al mismo tiempo que nos sitúa en el camino de la solución : ¿Cómo se puede buscar lo que no se conoce ? ¿Cómo reconocer que se ha encontrado lo que se buscaba, si no se conoce de antemano lo que se buscaba ?

En este momento surge el episodio del esclavo que, bajo el impulso de las preguntas de Sócrates, llega a descubrir un teorema de geometría que no se conocía. Estos conocimientos surgieron el él primero como un sueño, pero con sólo interrogarle varias veces acaba por saber estas cosas como algo que pertenece al mundo. Aprendió por sí mismo esa ciencia y, por tanto, hubo de aprenderla en un tiempo diferente, cuando aún no era hombre, en ese tiempo que Platón llama el tiempo eterno. En ese tiempo eterno existía su alma ; la verdad de las cosas que son está, pues, en el alma, y ese alma es inmortal.

Una vez dicho esto, Sócrates insiste en la búsqueda de la definición de la virtud. Al ser un bien, la virtud es una ciencia ; sin el saber, sin el espíritu, una virtud como el valor no puede existir, no sería más que una presuntuosa audacia. Alcanzamos la felicidad gracias a la reflexión. Y, sin embargo, no es por una saber como podemos alcanzar la virtud, porque la virtud no puede enseñarse ; por la educación únicamente pueden producirse oradores, mas no sabios.

A pesar de todo, el Menón deja muchos problemas en suspenso y, en particular, el que se había planteado desde el principio : ¿Qué es la virtud ?

Protágoras.

El Protágoras examina las mismas cuestiones que el Menón. Insiste sobre la sabiduría, la cual está ligada desde el comienzo a la belleza. En este diálogo se dirigirá nuestra atención varias veces hacia el alma, más preciosa que el cuerpo, y de la que dependerán nuestra felicidad o nuestra desgracia, según actuemos bien o mal. En este diálogo, una de las preocupaciones de Platón es la de oponer a Sócrates con los sofistas, con los que sus contemporáneos trataban de confundirlo. Protágoras pretende enseñar la política ; Sócrates piensa que la política no puede enbseñarse ; y nos encontramos ante los mismos ejemplos invocados por el Menón respecto a la virtud.

¿Existe una universalidad de la virtud o una diversidad de virtudes ? Protágoras, en sus discursos, habla de la justicia, de la sabiduría, de la santidad y de cosas parecidas como si formaran un todo que es la virtud ; el problema consiste entonces en saber si la virtud es algo único cuyas partes son esas virtudes, o si esas virtudes no son más que partes de aquella cosa única. Se trata de saber si a cada individuo le corresponde una u otra de esas virtudes, o bien si el que posee una de ellas las posee todas. Protágoras adopta el punto de vista contrario al que tomará Sócrates ; muchos individuos son valientes sin ser justos o justos sin ser sabios ; pero admite que la sabiduría es la primera de todas las virtudes. Se plantea el problema de saber si hay una diferencia entre la santidad y la justicia, de tal modo que la santidad no sea justa y la justicia no santa. El se inclina a decir que la justicia es santa y que la santidad es justa ; la justicia es o idéntica o muy semejante a la santidad. Protágoras responde que hay parecidos entre todas las cosas, pero que no está permitido llamar semejantes a las cosas que tienen algunos puntos de semejanza. Pero, responde Sócrates, ¿Sólo hay algunos puntos de semejanza entre lo justo y lo santo ? La discusión de este tema se detiene en esta oposición y Sócrates vuelve al estudio de la esencia de lo bello y de lo bueno y de sus contrarios.

Antes de llegar a los últimos estadios de la discusión, Sócrates se apoya en unas citas del poeta Simónides que parecen contradictorias o, al menos, ambiguas. Una afirma que lo difícil no es ser bueno, sino llegar a serlo ; otra afirma lo contrario. Tal es, en efecto, la ambigüedad de la poesía ; pero al final del diálogo creemos que quizá no sea menor la ambigüedad de la filosofía.

Sócrates retoma el problema de la comprobación de que hay cosas agradables que no son buenas, cosas desagradables que no son malas, y que hay cosas indiferentes. Es preciso relacionar esta distinción con la idea de la ciencia y ver si un hombre puede elegir deliberadamente una cosa mala. La mayoría de los hombres, dice Sócrates, afirman que a menudo, sabiendo lo que está bien, hacen todo lo contrario. ¿Qué significa entonces bueno o malo ? Así llegamos a lo que va a constituir una aritmética de los placeres. Las cosas buenas os aseguran para el futuro la salud, el bienestar, procuran placeres.

En este punto vamos a pasar de la aritmética de los placeres a una tesis mucho más socrática y platónica. La del arte de la metrética, que es la ciencia de la medida, la ciencia de la carencia o del exceso, es a la vez un arte y una ciencia. De esta forma se llega a sustituir la tesis de Protágoras, que decía que el placer triunfa a menudo del hombre que sabe, por una tesis según la cual este triunfo del placer es un efecto de la ignorancia y, por tanto, ser vencido por el placer constituye la peor de las ignorancias. De la afirmación de que el placer es el bien y que el pesar es malo, volvemos a la afirmación socrática de que la ciencia es necesaria a la virtud. ¿Cómo podemos definir entonces el valor ? El hombre valeroso no es el que afronta lo que el cree verdaderamente temible, sino el que elige la conducta más bella, la mejor y más agradable. Su audacia será una audacia bella. La cobardía, por el contrario, es la ignorancia de lo que es o no es temible.

¿Hacia qué conclusión nos encamina este diálogo ? ¿Hacia una conclusión análoga a la del Menón, de que es preciso hacer un sitio a la opinión recta y a una especie de inspiración al lado de la ciencia ? ¿O hacia la idea de que hay diferentes concepciones de la ciencia, una ciencia que es pura medida de los placeres y una ciencia superior ? Volveremos a nuestra discusión otro día, dice Protágoras, y Sócrates se muestra de acuerdo con él.

Eutidemo.

El Eutidemo nos deja en presencia de los erísticos, a quienes también se puede llamar antilógicos. Es uno de los diálogos más difíciles, trata a la vez de la ciencia y de la felicidad. Uno de los problemas planteados es el de saber si la virtud se aprende. Pero este primer problema se transforma rápidamente en otro : el de saber si el que aprende es idéntico al que sabe. Aquí es donde se inicia la lucha entre los dos erísticos : Dionisodoro y Eutidemo. Se parte de una primera afirmación : los que aprenden son los que saben ; en efecto, cuando aprendemos una texto, lo aprendemos gracias a la lectura de letras que ya conocíamos ; por consiguiente, aprendemos lo que sabemos. Pero Dionisodoro impugna esta afirmación de Eutidemo y subraya que, como aprender implica la adquisición de un saber, está bastante claro que únicamente los que ignoran aprenden.

En este momento interviene Sócrates. Estamos al comienzo de la iniciación sofista. Gracias a estas distinciones, podemos ver que la misma palabra "aprender" se aplica al hombre que sabe y al que ignora. Pero hay que ir hacia las cosas serias, pasando a otra cuestión : ¿Cuáles son las condiciones de la felicidad ? Sócrates hace decir a Clinias que el éxito, el triunfo, es el mayor de los bienes. Pero el éxito implica un cierto arte ; por tanto, el arte, y más exactamente la sabiduría, es condición para el éxito. Los bienes que poseemos no nos hacen felices, y no nos hacen triunfar más que si usamos de ellos y si lo hacemos rectamente. Nos vemos forzados a decir que la reflexión y la sabiduría son esencialmente necesarias a los demás bienes, porque sin ellas los bienes no tienen ningún valor. La conclusión es absolutamente socrática : no hay nada bueno ni malo, salvo estas dos cosas : una es buena, la sabiduría ; otra es mala, la ignorancia.

Gorgias.

El Protágoras trataba de la sofística ; el Gorgias trata esencialmente de la retórica ; existen lazos profundos entre estas pseudo ciencias. Hay dos clases de persuasión, dice Sócrates : una crea creencia sin ciencia y otra produce ciencia. La retórica sería entonces la artesana de una persuasión de creencia, produciría una persuasión, pero no un conocimiento.

Si buscamos el lugar de la retórica en el conjunto de nuestras actitudes, veremos que es parte de un conjunto que por si mismo no es bello. Exige, como cualidades, imaginación, astucia, trato con los hombres. Es un género calificable como rutina. Es adulación . La retórica es como el fantasma de una parte de la política. Nos inclinamos a pensar que no es algo bello, sino algo feo.

Si nos preguntamos qué es la política, nos percataremos de que hay dos modos de servir al cuerpo, la gimnasia y la medicina ; la política es para el alma lo que la gimnasia para el cuerpo, correspondiendo la justicia a la medicina.

Es conveniente buscar las máscaras que corresponden a estos modos de servir al cuerpo y al alma. En la política habrá dos modos : la justicia y la legislación ; a la legislación corresponde como máscara la sofística, y a la justicia, la retórica. De esta forma, Sócrates nos muestra que sofistas y retóricos no son más que pseudo artistas.

Establecidas estas clasificaciones , Sócrates pasa al examen de la tesis de uno de los interlocutores presentes, Polos, y la combate.

Contra la idea de Polos de un arte oratorio sin justicia, Sócrates arguye, en primer lugar, que ese es un arte de adulación ; en segundo lugar, que este arte oratorio o retórico no tiene poder real ; en tercer lugar, que no produce la felicidad ; cometer la injusticia es un mal peor que padecerla ; perseverar sin justificarla es le mayor de los males. En este momento interviene Calicles que nos dice que los débiles son los que hacen las leyes y quienes deciden el elogio o la condena. Invocan a la naturaleza tal como la concibe. Según la naturaleza de la justicia, según lo que él llama la ley de esta naturaleza, el mejor debe tener más que el que es menos bueno.

Sócrates pide a Calicles una definición más neta. Se perfila entonces la idea de que la mayoría hace las leyes. Se trata de saber, dice Sócrates, si la mayoría piensa que la justicia consiste en la igualdad. Sócrates concluye que es más vergonzoso comete una injusticia que padecerla, no solo según la ley, sino también según la naturaleza ; hay, por tanto, una coincidencia entre ley y naturaleza.

Calicles define al hombre poderoso como aquel ; que es inteligente y valeroso, capaz de realizar lo que ha concebido y que no retrocede. Sócrates le hace notar la diversidad de sus respuestas. Calicles revela un nuevo aspecto en su tesis : es preciso que, en este hombre, los deseos sean lo más grandes posibles y que no estén reprimidos, y hace falta que pueda darle satisfacción por medio de su inteligencia y de su valor. Según Calicles, la intemperancia es la virtud y la felicidad ; todo lo demás es contrario a la naturaleza y es necesario satisfacer los propios deseos.

Ahora bien, es preciso distinguir el ámbito del bien y de la felicidad, que por un momento se pueden admitir como idénticos entre sí, y el ámbito de la necesidad y del deseo.

El placer no es la felicidad ; el sufrimiento no es la desgracia ; en consecuencia, lo agradable es distinto del bien.

Sócrates afirma que el orden, la bella disposición, produce en el alma la ley y, finalmente, la justicia y la sabiduría. De ahí se deduce el hecho, ya mencionado, de que el castigo es mejor que la intemperancia.

El orden produce esa duda en el cuerpo ; por tanto, habrá que buscar el orden para el alma. Podríamos decir que el castigo que pone orden en el alma es superior a la intemperancia.

De ahí volvemos a la tesis central, y a través de ella, encontramos otra tesis fundamental de Sócrates : nunca se es injusto voluntariamente, y quienes obran mal lo hacen siempre a su pesar.

Hacia el final del diálogo, se hacen más frecuentes las alusiones al proceso de Sócrates y a su condena. Sócrates afirma que no se sorprenderá si le condenan a muerte, porque él es el único que cultiva el verdadero arte político, que busca siempre el bien y no lo agradable, que sus discursos se dirigen a lo que hay de mejor .

Después de este pasaje, Sócrates alude a lo que él llama un bello logos, que Sócrates afirma que es la verdad. Se trata del juicio a todos los hombres después de su muerte. Cada alma, después de la muerte, conserva lo que tiene por naturaleza y las formas de vivir que adquirió en el curso de su vida. Las almas que vivieron sin verdad son enviadas a eterna prisión para sufrir las penas que convienen a su estado. Se opone al proceso de Sócrates otro proceso.

Sócrates retorna el tema general. El primer bien es ser justo ; el segundo es ser un justo castigado.

Cratilo.

El Cratilo nos presenta a dos personajes que conversan con Sócrates ; uno es Cratilo, el heraclitiano ; el otro, Hermógenes que presenciará la muerte de Sócrates, pero que , según parece, estaba muy vinculado a los sofistas. Se trata de saber si el lenguaje es significante por naturaleza o por convención. Cratilo, contrariamente a lo que en realidad debía pensar, sostiene la tesis de que reside por naturaleza. Hemógenes, como sofista que es, sostiene que está en nosotros por convención .

Sócrates afirma que el hombre es una especie de instrumento. Tomemos el ejemplo de los artesanos, fundamento de toda la teoría socrático-platónica. Se teje algo con algo, se perfora algo con algo. Este algo con lo que se teje o con lo que se perfora es la lanzadera o el taladro. Y para nombrar nos serviremos del nombre, que se considera también como un instrumento. ¿ Cual será la función del nombre ? Podemos formularnos esta pregunta por la misma razón que nos preguntamos cuál es la función de la lanzadera y del taladro ; por el nombre, nos instruimos los unos a los otros y distinguimos las cosas del modo en que son. El hombre es instructor y discernidor de la esencia, de la misma forma que la lanzadera teje el tejido. Un buen tejedor se servirá de la lanzadera de una forma bella cuando lo haga conforme a la acción de tejer ; del mismo modo, el que enseña se servirá de forma bella del lenguaje cuando se sirva de él de forma instructiva.

Hay que imponer, pues, el nombre a los sonidos y a las sílabas y, mirando hacia el nombre tal como es en sí, formar y establecer todos los nombres si se quiere ser el señor de los nombres. Poco importa que las sílabas sean diferentes, lo que importa es que el instrumento se emplee para la misma cosa.

La conclusión de esta parte del diálogo es, por tanto, que el establecimiento de los nombres no es un asunto insignificante, como pensaba Hermógenes, y que no debe ser obra de gentes mediocres ni de los recién llegados. Sócrates da la razón a Cratilo : los nombres pertenecen a las cosas por naturaleza. Quien nombre las cosas tendrá fija su vista en los nombres naturales de cada objeto que se imponen a las letras y a las sílabas.

La verdadera conclusión del diálogo ; no se trata de decidir por los nombres, sino independientemente de los nombres para ver lo que Platón llama la verdad de las cosas que son. Es preciso, pues, conocer las cosas en sus relaciones, si tienen algún parentesco, y verlas en si mismas. El conocimiento por las cosas, si existe es superior al conocimiento por los nombres.

Diálogos principales.

El Banquete.

Los interlocutores de este diálogo piensan que la mejor manera de pasar la velada filosóficamente es la de hacer un elogio del amor. Según Erixímaco, en toda alma humana hay contrariedad ; una lazo profundo une la enfermedad y el remedio, el cuerpo está compuesto de elementos opuestos : el frío y el calor, lo seco y lo húmedo se cambian el uno al otro. Erixímaco es un heraclitiano que piensa que si todo sucede como él dice es porque en la naturaleza hay una tendencia a la armonía.

Viene a continuación el discurso de Aristófanes, que de una forma a veces grotesca, nos acerca a una verdad más profunda. Todo ser humano es, a la vez, masculino y femenino, al principio ; pero las primeras criaturas, que podríamos llamar bisexuadas, fueron escindidas en dos. De ahí nacieron los hombres y las mujeres. El amor es siempre amor de alguien o de algo, pero es, sobre todo, amor de algo que falta. Si el amor tiene necesidad de la belleza, es porque no es bello en sí mismo.

Esto es lo que va a demostrar el discurso de Sócrates que, para explicitar su propia teoría, recurre a algunas personas sagradas, y, en particular, a lo que le dijo la sacerdotisa y profetisa Diotima. Aquí comienza una narración casi mítica del viaje del alma por el camino de su propia salvación ; es también una meditación de Platón sobre lo más íntimo que hay en el alma de Sócrates. Platón nos muestra al amor, hijo del Tesoro activo y de la Pobreza, que recibe de u madre unos atributos negativos y de su padre el apetito de todo lo bueno y lo bello, el valor, la perseverancia, recursos infinitos y arte en la prosecución de sus deseos. No se concibe el bien de manera radical, mientras que Eros, el amor, se concibe como bueno y recibe nombre de dios ; él no es más que un semidiós, pero es el mayor de los videntes y filosofa durante toda su vida. Nunca está en paz consigo mismo. ¿Qué desea ? Desea la felicidad para siempre. Muy especialmente, no desea en absoluto el placer, sino la generación o la procreación en el seno de la belleza, procreación corporal y espiritual. El amor es precisamente el deseo de esta generación en lo bello. Y Platón nos dice que precisamente la sucesión de las generaciones pude darnos, no ya un equivalente de la eternidad, sino la eternidad misma en cuanto nosotros podemos tenerla. La pasión por la paternidad física es la forma más rudimentaria bajo la que se presenta esta aspiración al gozo del bien eterno e inmutable. Por tanto, la generación de bellos discursos es el fin hacia el que tiende el amor.

Fedón

El Fedón es el primer diálogo que nos hace avanzar hacia la metafísica de Platón, a menos que esta no haya sido también la de Sócrates. El diálogo se hace propiamente metafísico cuando se aborda la cuestión de la inmortalidad del alma. Se trata de probar que el alma no desaparece cuando se separa del cuerpo.

Sócrates da cuatro argumentos a favor de la inmortalidad del alma. Se podría decir que el primero es heraclitiano : si es verdad que los vivos renacen de los muertos, es preciso admitir que las almas está allá lejos. Si la muerte viene de la vida, podemos sacar la conclusión de que la vida viene de la muerte. Esta generación doble implica la existencia de un lugar donde reside la muerte, es decir, del Hades. Sócrates añade que en aquel lugar la suerte de las almas buenas es buena y la suerte de las almas malas es peor.

Este argumento pitagórico se completa con el argumento propiamente socrático de la reminiscencia. Todo lo que aprendemos es recuerdo, y es necesario pensar que, en un tiempo anterior, hemos aprendido todo lo que ahora recordamos. Esto sería imposible si nuestra alma no hubiera estado en alguna parte antes de tomar forma humana. De aquí se deduce fácilmente la afirmación de la inmortalidad del alma.

Esta teoría de la reminiscencia está ligada a la idea de una especie de olvido y, en segundo lugar, a la idea de una cierta carencia de las cosa sensibles en relación con las inteligibles.

Platón introduce, luego, la consideración de la metempsícosis ; las almas rendirán justicia de lo que han hecho sufriendo un exilio en las diferentes especies de animales.

Más adelante se plantea una discusión sobre la relación alma-armonía y se llega a la conclusión de que entre la idea de alma y la de armonía hay una diferencia esencial. Ya que si el alma fuera armonía, no habría ningún alma mala y todas las almas serían buenas. De todo ello, Sócrates concluye, contra el pitagorismo, que el alma es demasiado divina como para situarla en el rango de una armonía. Luego encontraremos la primera formulación de la teoría del bien, que habrá de desarrollarse en La república esta dice que en realidad lo que religa y sostiene las cosas y todos los movimientos es el bien y la obligación.

En otra parte del texto, Sócrates expone ahora de forma un poco más precisa, la esencia de lo que todavía no llama la dialéctica ; se trata de tomar como punto de partida la aseguración de un supuesto y ver si sus consecuencias concuerdan entre sí o no.

Todos estos razonamientos y toda esta argumentación quedan completados por un mito, que nos muestra el destino de las almas después de la muerte.

El diálogo termina con el relato de los últimos momentos de Sócrates, esos momentos en los que su cama y su lucidez, ambas tan emocionantes, casi nos hacen superar el terreno de lo humano.

El Político

Los principales momentos de este diálogo son un, mito y un discurso ; el mito se referirá a la historia de la humanidad ; el discurso a la ciencia regia.

Para averiguar qué es el político, hay que oponer su modo de ser la de los hombres que se consagran simplemente por impartir conocimientos. La ciencia del político tiene una relación con los seres y produce algunos de ellos. Pero no es preciso que los produzca ocupándose solamente de la fuerza del cuerpo, sino que debe tener en cuenta la penetración y la fuerza del alma. En este sentido, esta ciencia se separa de todas las demás ciencias prácticas y se aproxima a las ciencias teóricas.

  Conviene , en efecto, oponer los que actúan por violencia y los que actúan por persuasión. Entonces observaremos como resalta aquel a quien Platón llama el rey y político, y que al mismo tiempo es, indudablemente, el filósofo.

Por una parte El Político completa los primeros diálogos, presentando una unidad más completa , por otra presenta una metrética superior. Todo esto de lleva a cabo mediante un examen de lo que se ha llamada el último método de Platón.

En el trasfondo del diálogo se esboza un mito que nos permite medir las constituciones de hoy con el metro de la constitución divina, que se desdibuja, por decirlo así, en el pasado.

Fedro

Sus dos problemas son la retórica y el amor. Contrariamente al retórico Lisias, Sócrates establece que es malo escuchar las adulaciones de los amantes, pero partiendo de esta idea de amante hay que ir en busca de una verdadera definición del amor. El amante está como loco. Esta locura deriva de una inspiración del cielo ; es una gran bendición, y henos aquí, en la región del mito.

Platón nos describe aquí la gran procesión de las almas. Las almas caminan bajo la guía del dios, recorriendo el cielo y manteniendo el orden universal de las cosas.

Platón nos dice que siempre es un alma la que cuida de todo lo que está desprovisto de alma. El alma se relaciona con todo lo Bello, lo que le permite llevar a lo alto lo que es pesado. Recorre el cielo y ve todas las cosas en el lugar supraceleste. Ningún poeta de los de aquí abajo ha cantado dignamente su himno. Los filósofos, lo enamorados de la belleza, los músicos y los amantes, figuran entre los que recuerdan este gran viaje del alma ; pero también se cuentan entre ellos los reyes que se conforman al las leyes, los soldados en la medida en que escuchan a la justicia, los hombres de negocios cuando son buenos, los atletas y los médicos, los profetas y los iniciadores. Los poetas y los artistas, los sabios en mecánica y los granjeros, los sofistas profesionales y los demagogos, así como los tiranos, Ocuparán un orden descendente, si partimos desde aquellos que mejor han visto las ideas de las cosas.

De uno de los dos polo del diálogo volvemos sin cesar al otro, es decir, del mito del alma la estilo y al arte del escritor. Los dos temas se mezclan hasta llegar a la definición del amor, que es, por una parte, una opinión extraviada y, por la otra, una revelación de sí mismo y de lo bello. Eros es un dios o, por lo menos, algo divino.

De aquí volvemos al arte y a la ciencia del discurso verdadero. Se trata de establecer unas ideas, o más exactamente, ahora, en el espíritu de Platón, unas clases o géneros sobre lo que se dice o escribe ; habrá que ver al objeto en su conjunto y, después, saber dividir a este objeto que es una idea según unas clases que son también ideas. De esta forma será preciso ver qué es el alma y cuáles son sus diferentes modos. El que sea sabio en estas cosas, será el verdadero filósofo. El diálogo filosófico es, precisamente la unión del amor y de los discursos, porque la filosofía es a la vez la forma más alta del amor y la más alta forma de los discursos.

Filebo

El Filebo es uno de los últimos diálogos de Platón ; versa sobre saber si lo que es bello, lo que conduce a una vida feliz es, como sostiene Filebo, le goce, el placer, o bien la sabiduría, el intelecto o la memoria y todo lo que les pertenece, en especial, la opinión recta y los razonamientos verdaderos. Sócrates observa que el placer tiene múltiples formas, aunque en todos los casos se le llame con el mismo nombre.¿ Cual es la relación entre el placer en general y los placeres particulares ? Consiste en algo semejante a la relación de un todo con sus partes. Todos los placeres son placer, pero nosotros le atribuimos la cualidad de bueno o malo, y habrá que buscar lo que hay de común en el buen y el mal placer y lo que hace que el uno y el otro sean placeres. Nos encontramos ante el problema de lo uno y lo múltiple.

En el momento de definir el modelo a seguir, Sócrates recuerda la teoría de las ideas. Es necesario si admitimos que tales unidades tienen una existencia real ; hay que saber, además, de que forma cada una de ellas, siendo una y no sufriendo ni nacimiento ni muerte, , es una unidad extremadamente estable y, en tercer lugar, como en las cosa que devienen y que son infinitas o indefinidas, esta esencia estable que es la idea se encuentra dispersa y se hace múltiple. Se podría admitir, pero ésta es la suposición más inadmisible, que la idea, a la vez, una e idéntica y se realice tanto en la multiplicidad como en la unidad, y se encuentre, por ende, fuera de sí misma.

A despecho de una de las pocas interrupciones de Filebo, que pide la vuelta a la cuestión del placer, Sócrates continúa. Trátese de tal o cual unidad, no hay que ir inmediatamente hacia lo que él llama la naturaleza de lo infinito, sino hacia un número. Y si ante nosotros tenemos al infinito, no debemos ir inmediatamente hacia la unidad, sino una vez más a un número. Porque, en efecto, el número es pluralidad determinada.

Luego Sócrates advierte que en la vida de sabiduría no hay ningún placer. Ni hay sabiduría en la vida de placer, ni hay placer en la vida de sabiduría. A lo que Protarco le contesta que nuestra vida no sería humana, o en todo caso, no sería una vida digna de nuestra elección. Ya que si únicamente tuviéramos ciencia, inteligencia y memoria, y no participáramos de ningún placer, ni pequeño ni grande, estaríamos inmersos en un estado de apatía. Es preciso, pues, admitir una mezcla de estos dos elementos. Por esta razón el bien no puede ser reducido a ninguno de los dos.

Aproximándonos a la cuestión fundamental del diálogo, podemos decir que el primer valor debe reservarse a la vida mixta, compuesta de placer y de sabiduría.

De esta forma vemos que no hay que tender hacia el placer sin mezcla, del que Filebo se había declarado partidario ; Sócrates plantea la cuestión de saber si el placer y el dolor tienen un límite, o sin cosas que admiten lo más y lo menos. Filebo da una respuesta bastante ambigua : se encuentran entre aquellas que admiten lo más. El placer no sería el bien absoluto sino fuera infinito en número y por el hecho de que puede llegar a ser muy grande. Sócrates responde que el dolor no sería, en este caso, el mal absoluto. Es verdad, concluye Sócrates, que el placer es del número de los infinitos.

Queda por saber lo que hay que decir de la sabiduría, de la ciencia, de la inteligencia. Después de haber evocado a los que dicen que el entendimiento es el rey del cielo y de la tierra, Sócrates plantea la cuestión de saber si el conjunto de las cosas y eso que nosotros llamamos el todo, están regidos por el poder de lo racional, por el azar, o bien si el entendimiento y la sabiduría, una sabiduría admirable, gobiernan el universo. Existe un orden ; los elementos entran en la constitución del universo.

Continuando la discusión, Sócrates afirma que es preciso distinguir entre lo que es génesis perpetua, y por ello sin existencia, y la esencia. Por esta razón podríamos decir que el placer que es génesis perpetua no tiene existencia.

Volviendo a la cuestión del valor del placer y del dolor, vemos que quienes se decidieran por el dominio de la génesis, esto es, los que se decidieran a favor del placer, deben ser considerados como inferiores a los que desean una vida en la que no hay lugar ni para el goce ni para el dolor, sino únicamente para el pensamiento en su más alto grado de pureza posible ; en una vida mezclada, en lo que Sócrates llama lo mixto , es donde descubriremos lo mejor, el bien.

El placer no es lo primero, ni siquiera lo segundo. En este momento, nuestro pensamiento se apega más a la medida y a lo que es mesurado, a la buena ocasión. En segundo lugar colocamos lo que es simetría y bello, perfecto y suficiente. En el tercer puesto podríamos la sabiduría y la inteligencia. Habrá un cuarto puesto que quedará reservado a las opiniones rectas. Después aparecerá un quinto lugar : los placeres puros del alma sola. En conclusión, diremos al menos, que la tesis de Filebo ha quedado refutada y que, sin que le demos a la inteligencia el primer puesto, vemos que está más cerca del bien que del placer ; el placer está relegado al quinto lugar, e incluso conviene distinguir, mediante la inteligencia, entre los diversos placeres.

La República

Con La República se consuma la visión del mundo de Platón, o mejor, de una de las visiones del mundo, que se presenta como una especie de edificio en cuya base se encuentra la doxa, la opinión ; para luego ascender lentamente hacia el mundo de la episteme, el de las ideas, donde llega con más claridad la luz del Bien.

Uno de los problemas planteados en este diálogo es la forma en que se ralaciona el mundo de la doxa, el mundo sensible, al mundo de las Ideas. Platón responde a este problema mediante la dialéctica. Por encima de las opiniones están las ciencias en su multiplicidad, porque Platón observa que cada una de las ciencias delimita en lo real un ámbito particular, y que para estudiarlo construye una hipótesis que no es la hipótesis de ninguna otra ciencia.

El tema de la República, ¿es la moral o la política ? ¿Es la justicia o el Estado ideal ? Tal distinción no existe para Platón. Ética y Política están fundadas al mismo tiempo.

Lo importante es que plantea que se produce un estado de crisis. Y ésta solo puede resolverse si vemos que el Estado bueno depende de la bondad del alma individual, y viceversa.

Luego Platón nos lleva poco a poco a un gran rodeo por el que el alma cognoscente ascenderá al reino de las Ideas. Aquí es donde se establece una clasificación de las virtudes : sabiduría, bravura, moderación y , coronándolo todo, la justicia. Caminamos hacia las Ideas gracias a la división y, al mismo tiempo, gracias a la dialéctica.

Debemos alejar de nosotros el deseo de la felicidad individual ; de otra forma iríamos a la corrupción del Estado y hacia la tiranía. Platón describe el Estado ideal, ante todo, porque ve en él las virtudes escritas, por decirlo así, en grandes letras ; pero, por otra parte, estas virtudes escritas en grandes letras suponen su despliegue en el interior del alma individual. El Estado está siempre amenazado ; lo que es más digno está siempre expuesto a una especie de decadencia. El amo que se nos presenta bajo la forma de tirano corre el grave peligro de ser desgraciado. El principio del placer amenaza el Estado.

Sócrates enuncia, a continuación, cuatro caracteres que deben pertenecer a ese Estado : Sabiduría, valor, templanza, justicia. Volvemos a encontrarnos con el problema de la justicia y su preeminencia en relación a las otras cualidades. Del mismo modo que no se puede definir a la justicia en el interior del individuo más que refiriéndose a la justicia del Estado, tampoco es posible definir la justicia del Estado más que por su relación con la justicia en el individuo.

Para Platón es necesario un cambio ; los filósofos deben ser reyes, a menos que los reyes no sean filósofos.

El problema general que domina la República puede plantearse así : hay formas de Estado en que la degeneración del filósofo es difícil e incluso imposible. Esa es la forma de Estado que hay que buscar. Lo que debe predominar es la idea del bien. La mayor paradoja procede, por otra parte, de que el Estado perfecto debe ser constituido por el sabio perfecto, y éste, a su vez, no puede serlo más que en el Estado perfecto. Hay que contar, pues, con un azar que presentará un filósofo-rey o, antes, un rey-filósofo. El logro del Estado perfecto depende de una feliz contingencia. Esta idea implica la afirmación de que el filósofo que ha ascendido al mundo de las Ideas volverá a descender a la caverna para ayudar a los hombres y aportar sentido y verdad a la vida.

Los verdaderos filósofos -continúa - están liberados de lo sensible ; y ellos son los que van a fundamentar la estabilidad del Estado. El problema consistirá entonces en saber cómo formar al filósofo. Habrá que partir de ambigüedades de lo sensible.

El mismo hecho de que las cosas sean unas o múltiples prueba que existe algo que es absolutamente uno. Los errores de los sentidos nos ayudan a probar la verdad de lo que es superior a los sentido. En efecto, ¿De donde procede la idea de la unidad ? No de los sentidos, sino del pensamiento. Las ambigüedades de las que hablábamos empujan al alma hacia lo alto, hacia los números cualitativos que, si son engendrados, no lo son de forma empírica, sino racional. De esta aritmética superior se derivan las ciencias matemática, la geometría plan, la geometría de los sólidos, así como de la astronomía y de la acústica. En estos pasajes percibimos la influencia de los pitagóricos, porque se tratará de saber qué números dan unos con otros y que números no van con algunos otros.

Luego, Platón, expone un peligro : el mejor régimen se transformará en el régimen peor cada vez que unos temperamentos pervertidos se adueñen del poder y transformen la timocracia en gobierno de unos hombres teóricamente fuertes, pero prácticamente débiles ; la oligarquía en gobierno de hombres divididos entre sí ; la democracia en tiranía. De esta forma muestra, Platón, la génesis de la tiranía, es decir, el momento en el que quien tiene la fuerza y la confianza del pueblo lo endereza todo a su propio interés, se vuelve odioso a los ciudadanos y, por tanto se hunde cada vez más en la tiranía. Por muy perfecto que sea el Estado siempre va a estar amenazado por la decadencia. Se caerá en la timocracia, en la plutocracia y, finalmente en la democracia.

Más adelante se va a introducir la idea la inmortalidad del de alma. La enfermedad podrá destruir el cuerpo, pero la injusticia no destruirá el alma. El alma escapa a la muerte porque no hay ni un solo mal, propio o ajeno al alma, que pueda destruirla

¿El alma es una o múltiple ? Esta es una pregunta que Platón respondió de muchas maneras ;pero podemos concluir que el número de almas es fijo.

Lo que nos parece más interesante es lo que dice del destino y de la elección de las almas. "No será el Hado quien os elija, sino que vosotros elegiréis vuestro hado." De nosotros depende honrar o no a la virtud. La preocupación de Platón se centra en establecer la inocencia de la divinidad.

Teeteto.

El Teeteto sirve de introducción a los grandes diálogos metafísicos e intenta desentrañar cuál es la esencia de la ciencia ; quizá hay que aventurarse aquí por un camino interminable.

Sócrates recuerda que es hijo de una comadrona ; su mayéutica libera las almas de aquellos a quienes interroga y a quienes hace descubrir el asombro, esa palabra clave de la reflexión filosófica. Teeteto, pues, tendrá que parir algunas definiciones, que serán examinadas a medida que broten.

La primera definición remite a Protágoras : el hombre es la medida de todas las cosas ; se identifican apariencia, ciencia y sensación. Buscando el fundamento de estas definiciones, Sócrates lo encuentra en un heracliteísmo para el que no existe ningún en sí por sí, en el que nosotros no debemos denominar o cualificar nada con exactitud, en el que toda afirmación va seguida de una afirmación contradictoria. Sócrates sugiere que Heráclito y Protágoras, esos dos pseudofilósofos, nos ocultan la verdad. "No aceptan nada que sea invisible, no lo admiten en la circunscripción de la esencia." Según ellos, no hay más que movimiento ; y el movimiento tiene dos formas : una consiste en actuar, otra en padecer. En este punto rozamos algunos aspectos del Parménides. "De su mutuo acercamiento y fricción nacen retoños numéricamente infinitos y que van por parejas gemelas : uno es lo sensible, otro es la sensación que se engendra con lo sensible." Hay una multitud de sensaciones y una multitud de sensibles. En el mutuo acercamiento de los sensibles la blancura y la sensación correspondiente hacen que el ojo se llene de visiones ; se hace ojo vidente, y la blancura deviene lo blanco ; no hay ningún en sí por sí ; todas las cosas reciben movimiento, devenir, diversidad, por un mutuo acercamiento. Por consiguiente, no hay ninguna unidad, y aquí vemos definirse, por contraste implícito, la tesis platónica ; todo deviene por algo ; el ser debe suprimirse completamente. No hay ninguna cosa que sea tal y cual, ninguna que sea esto o aquello ; todas las cosas son un continuo devenir, hacerse, destruirse, alterarse.

A la discusión se mezcla lo que podríamos llamar la idea de intencionalidad. "Ni yo podré llegar a esa conclusión por mí mismo, ni aquel otro lo hará por sí (...). Es necesario, por tanto, que yo me vuelva algo con respecto a algo, cuando me convierto en un hombre que siente. Llegar a ser un hombre que siente, sin sentir a la vez nada, resulta ciertamente imposible..." Nosotros llegamos a ser algo por referencia a los demás. Si somos y se nos denomina ser, somos ser para alguien, o de alguien, o en relación a alguien. Pero de pronto se verifica una especie de inversión al modo cartesiano. Lo que me hace, lo que yo siento, es mío y no de ningún otro. Mi sensación es, por tanto, verdadera ; o más exactamente, siempre es algo propio de mi esencia, y yo soy el juez de las cosas que son en cuanto son, y de las cosa que no son en cuanto no son.

El Teeteto está consagrado particularmente a la refutación de Heráclito, de los partidarios de lo fluido, mientras que el Sofista se consagrará a la refutación de Parménides. Unicamente después de estas dos refutaciones, nos dice Sócrates, podremos creer en nosotros mismos, en cuanto somos partidarios de lo que podemos tomar como el sentido común.

La refutación de Heráclito se efectúa mediante un interrogatorio ajustado : ¿Qué se quiere decir al afirmar que todo se mueve ? El moverse puede tomarse en dos sentidos ; por una parte, el cambio de cualidad, que hace ir de lo blanco a lo negro, de lo joven a lo viejo y, por otra, el movimiento de traslación. La misma sensación es movimiento. Es preciso mezclar el movimiento de traslación y el movimiento de cualidad, porque lo blanco que se mueve es en sí mismo cambio ; el color está en cambio incesantemente. En adelante no conseguiremos fijar ninguna cosa. Sin embargo, ¿no habíamos afirmado al principio que, según los heraclitianos, la sensación es ciencia ? Ahora vemos que ni ciencia ni no-ciencia ; no hay que fijar el movimiento con ninguna fórmula.

Sócrates afirma que los sentidos son medios ; que por medio de ellos percibimos las cosas, pero no son ellos los que perciben las cosas ; existe una Idea única, llámese alma o de cualquier otra forma, por la que percibimos todo lo sensible.

Aquí descubrimos las categorías, los grandes géneros. Sócrates insiste particularmente en el ser. Mientras todos los objetos sensibles tienen los órganos que les corresponden, el alma realiza por sí misma el examen de los caracteres comunes. Sócrates añade ahora, a los géneros que ha mencionado, lo bello, lo feo, el bien, el mal, que el alma define comparándolos entre sí. Sólo puede alcanzar la verdad quien llega hasta la esencia (o hasta el ser). Y alcanzar la verdad es poseer la ciencia.

Sócrates dice que el alma ve las relaciones y oposiciones de las sensaciones, y que las confronta y se esfuerza para permitirnos juzgar. La ciencia, entonces, no reside en las sensaciones, sino en el razonamiento, porque la esencia y la verdad no pueden ser alcanzadas en las sensaciones, sino únicamente en la ciencia. Por tanto, sensación y ciencia son idénticas.

Llegamos al examen de la segunda definición de ciencia que propone Teeteto : si bien la ciencia no es una opinión, podríamos pensar que es un género de opinión, que sería la opinión verdadera.

Se plantes el problema del error : lo que se sabe no se puede tomar por lo que no se sabe, ni a la inversa. No podemos ver dónde reside la opinión falsa porque, o bien sabemos, o bien no sabemos, y, por tanto, la opinión falsa se nos escapa. Avanzamos un poco si afirmamos que la opinión falsa afirma lo que no es. Pero, ¿puede enunciarse lo que no es ? Sócrates adelanta la idea de que aquel cuya opinión trata sobre el no-ser no tiene opinión y, en último término, no emite juicio. El hecho de tener una opinión, dice Sócrates, es el hecho de juzgar, y la opinión es un discurso que se expresa, no ante otro y de manera oral, sino en silencio y para sí mismo. Es, pues, para uno mismo para quien se afirma que lo uno es lo otro y que se toma a lo uno por lo otro. Sócrates infiere que no se puede definir la opinión falsa por el hecho de tomar a lo uno por lo otro. Ha tomado aquí unos géneros, y quizá se puede tomar a lo uno por lo otro refiriéndose a seres particulares. Sócrates no queda satisfecho con esta solución, porque implica que sepamos y no sepamos al mismo tiempo.

Lo que se sabe por tener en el alma el recuerdo de ello, pero sin tener su sensación actual, no puede confundirse con algo diferente que de sabe y de lo que se tiene la impresión sin la sensación actual. Hay muchos casos en los que es imposible tener una opinión falsa. Cuando se trata de pensamiento puro, nunca podemos errar. Cuando tenemos conocimiento y sensación actual, la opinión se extravía y da vueltas, haciéndose falsa y verdadera.

Es posible distinguir entre el hecho de poseer la ciencia y el tener la ciencia. Cuando se toma lo que se quiere tomar es cuando se está sin error. Podemos triunfar de la dificultad formulada diciendo que no se tiene lo que se posee.

Sócrates observa que hay una diferencia entre opinión recta y ciencia.

Llegamos a la tercera y última definición. Teeteto recuerda que alguien le dijo que la opinión verdadera acompañada de razón constituye la ciencia. Sócrates añade una precisión. Los primeros elementos -en cierto sentido, análogos a los átomos de Demócrito- no implican ninguna razón. De ellos no se puede decir nada ; no pueden expresarse en un logos, en una razón. Tenemos loe elementos incognoscibles e irracionales, pero las sílabas o las uniones serían cognoscibles, enunciables por la opinión verdadera. Sin el logos, el alma puede estar en la verdad, pero no lo sabe. El que no puede dar ni recibir la razón de un objeto no tiene la ciencia. Pero si le viene la razón, entonces posee la perfección de la ciencia. Aquí surge otro planteo : si las sílabas son cognoscibles, y los elementos son incognoscibles y están desprovistos de razón ; ¿cómo podrán tener las sílabas una razón ?

La sílaba es una idea única que deviene una a partir de los elementos ajustados. No convendrá, por tanto, que la sílaba tenga partes. Todas las partes son el todo. La suma, pues, no está constituida a partir de las partes, sería análoga a todas las partes. Por tanto, la parte debe ser a la vez parte del todo y algo distinto del todo, y ese algo distinto es la suma. Teeteto y Sócrates se encuentran ante la afirmación de que no hay diferencia entre la suma y el todo. Pero, ¿cuál es la causa de la unidad o la conjunción de la sílaba ? Si todas las partes son idénticas al todo, la sílaba será cognoscible ; por el contrario, dice Sócrates, si es una e indivisible, será incognoscible. Debemos decir de la sílaba lo que decimos del elemento, ya digamos que ambos son cognoscibles, ya que ambos son incognoscibles. Aún si llegáramos hasta las letras, no llegaremos a la ciencia, aunque hayamos añadido la razón a la opinión recta.

La ciencia de la diferencia, e incluso la ciencia de lo que se quiere, al añadirse a la opinión recta, no añade en realidad nada.

Este diálogo puramente lógico es, al mismo tiempo, un diálogo existencial. La búsqueda de la definición de lo verdadero se sitúa exactamente poco antes de que Sócrates comparezca ante sus jueces.

Parménides.

La finalidad del diálogo consistiría en llegar a la afirmación de que no sólo un ser puede participar a la vez de lo semejante y de lo desemejante, sino también de que los semejantes en sí devienen desemejantes, y los desemejantes, semejantes.

Contra la proposición de Zenón, según la cual las cosas no pueden ser a la vez semejantes y no semejantes, unas y múltiples, ni pueden estar a la vez en reposo y en movimiento, Sócrates afirma que una cosa concreta puede tener dos caracteres contrarios en cuanto participa de dos ideas contrarias, y que, en el caso de una cosa definida como simplemente semejante o simplemente una, sin tener otro carácter, tal cosa no puede tener el carácter contrario. Aquí se problematizan el número de las ideas, y la idea de participación. ¿No admitiremos más que ideas positivas, o admitiremos, bajo una u otra forma, ideas negativas ? ¿Admitiremos ideas de las cosas nobles, o ideas de todas las cosas ? ¿Está presente la idea en cada uno de los múltiples que participan en ella ?

Sócrates adelante, entonces, la sugerencia de que las ideas son pensamientos, y que no se producen en otro lugar que en nuestras almas.

Sócrates vuelve a su concepción de que hay ideas fijas en la naturaleza de las cosas o en la realidad, término empleado a menudo por Platón para designar, como advierte Proclo, el mundo inteligible. Después de haber visto la idea en el alma como un noema, la vemos ahora en la naturaleza como un modelo, como un paradigma independiente de nuestro pensamiento y de nuestro hacer. Pero la insuficiencia de las comparaciones y de las metáforas nos llevará a concebir la necesidad del ejército dialéctico, que constituirá la segunda parte del diálogo.

Se tratan de ver las consecuencias positivas o negativas que se derivan de la aceptación o del rechazo de la hipótesis fundamental. Según el programa propuesto por Parménides, habría que formular cuatro problemas : Si lo real es uno, ¿qué se puede afirmar respecto a este uno real ? Si lo real es uno, ¿qué se puede decir de lo múltiple ? Si lo real no es uno, ¿qué puede decirse acerca de lo uno ? Si lo real no es uno, ¿qué podemos decir acerca de lo múltiple ?

En este fragmento del diálogo, Platón muestra, simultáneamente, la inconsistencia de la teoría de Parménides e ilumina una ambigüedad de la teoría de socrática. Se plantean variadas hipótesis acerca de la concepción de lo Uno. Al final de la primera hipótesis, lo Uno no es. Lo Uno es mostrado en toda su pureza en esa primera hipótesis. Esta negación de lo Uno, ¿acaso no proviene del aislamiento artificial de lo Uno ? ¿No debemos, pues, suponer ahora un Uno que posea el ser ?

Si tanto lo Uno de Parménides como la unidad de Sócrates han de ser salvados de la autodestrucción, tienen que ser algo más que "precisamente ellos y nada más". Lo menos que podemos añadir a la unidad es el ser, y pasamos así a la segunda hipótesis. Ahora tendremos lo Uno que es y que verdaderamente puede ser llamado Uno.

Lo Uno participa de la esencia. Por consiguiente, la esencia es diferente a lo Uno. Al participar de la esencia, lo Uno no es idéntico al Ser ; estamos ante una totalidad que engloba a lo Uno y al Ser. Entre lo Uno y el Ser hay una diferencia que aparece y reaparece para cada parte de lo Uno, de tal modo que tenemos una díada, luego una tríada y después todos los números. Llegamos, pues a la idea de una multiplicidad infinita, que participa en el Ser. Estamos ante infinitos trozos de ser ; lo Uno en sí es, por ello, múltiple.

La segunda hipótesis es, desde luego, la antítesis dela tesis que es la primera. En la primera hipótesis, lo Uno no participa en el tiempo, ni en la igualdad, ni en la semejanza. Lo Uno no tiene movimiento, ni partes, ni comienzo ni fin. A las negaciones de la primera hipótesis corresponden las afirmaciones de la segunda. Nos encontramos, entonces, ante el resultado de que lo Uno, según la forma en que lo tomemos, será una nada o un caos.

Podemos preguntarnos cómo se pasa de la primera a la segunda. Aquí nos encontramos frente a lo que Platón llama el Tercero, digamos la tercera hipótesis, que es el pensamiento que trata del paso de la primera a la segunda. Esta tercera hipótesis se refiere, pues, al tiempo de la participación y al tiempo de la no-participación. De ahí partimos hacia la idea del nacer y del perecer, que se identifican con las ideas de separarse y reunirse ; pero aquí es donde interviene la idea propiamente dicha del instante, El momento en el que lo Uno cambia no es el momento en el que es móvil ; y tampoco es cuando está en el tiempo. Lo Uno no se divide ni se reúne. Podríamos decir que esta tercera hipótesis es como un eco de la primera, una transposición de la primera en el tiempo.

La cuarta hipótesis nos lleva a una distinción entre lo uno parte y lo uno todo ; y las partes múltiple participan del todo, aunque sean infinitamente múltiples. Esta hipótesis reintroduce las ideas de semejanza y desemejanza y, en cierta medida, justifica la yuxtaposición de contrarios que había en la segunda.

La quinta y la séptima hipótesis tienen resultados destructores y son como unas contrapruebas de la cuarta. La quinta concluye que "lo Uno no es Uno respecto a sí mismo ni a los otros." La séptima hipótesis coincide con las negaciones de la primera, y añade que ese Uno que no es, no experimenta no nacimiento ni muerte, no puede participar en nada, ni en la semejanza ni en la desemejanza. De él no habrá ninguna determinación ; podemos decir que de este Uno no habrá ni ciencia, ni opinión y sensación, ni definición o nombre.

Podemos considerar ahora la sexta y la octava hipótesis. Se refieren al supuesto de que lo Uno no es y a las consecuencias que se deben deducir para sí mismo y para los Otros.

La novena hipótesis plantea la cuestión de saber lo que debe ocurrir si lo Uno no es y si sólo existen los Otros distintos a lo Uno. La ontología negativa se aplica entonces no sólo a lo Uno, sino también a los Otros.

Concluimos entonces que si lo Uno no es, nada es. Por una parte, esta afirmación del nihilismo tiene una valor en sí misma, pero, por otra, es válida sobre todo como contraprueba ; este mismo nihilismo demuestra la necesidad de postular un mundo de ideas, pero de ideas que se concebirán de una nueva manera, como veremos, por ejemplo, en el Filebo.

Sofista.

Se trata de indagar la definición del sofista, para tener alguna posibilidad de entrever la definición de lo opuesto al sofista, es decir, del sabio. Si el sofista es un ser difícil de captar, es porque toma las cosas que no son por cosa que son, Uno de los problemas sobre el que versaba la reflexión de Sócrates en sus discusiones con los sofistas era el de saber si es posible el error, porque el error supone la existencia del no-ser. ¿Podemos enunciar lo que no es ? Enunciar lo que no es ¿acaso no es no decir nada ? El no-ser es inexpresable ; no podemos atribuirle ni unidad ni pluralidad. El Sofista indaga el tema del Ser y No-Ser, de la unidad y la multiplicidad. Estas líneas constituyen una especie de resumen del Parménides, pues son, en cierto sentido, el Parménides, tal como lo ve Platón en el momento en que escribe el Sofista. Es evidente que, para Platón, lo importante es buscar el logos, la argumentación, de cada una de estas doctrinas opuestas, ver cuál es su fundamento.

De lo que aquí se trata es de una especie de contemplación de las ideas que no puede identificarse con la dialéctica tal como se define en la República. Conviene ver lo uno, lo múltiple, el ser, y examinar sus relaciones. Tanto quienes afirman que todo es movimiento como los que afirman que todo es reposo, destruyen la posibilidad del conocimiento.

El ser, puesto en el alma, tiene bajo él, por así decir, al reposo y al movimiento, a los que abraza desde afuera. El reposo y el movimiento no constituyen conjunto, sino algo distinto, y ese algo distinto no está en reposo ni en movimiento. Desechando las tesis de los que mueven el todo y de quienes lo inmovilizan, llegamos a decir que hay una comunidad, una participación, de unos seres en los otros. El ser se aplica, en particular, a todo lo que es. El "aparte", el "en sí", se aplican igualmente a una multiplicidad de otras ideas. No hay que decir, desde luego, que cualquier idea participa en cualquier otra ; por ejemplo, el movimiento no participa en el reposo, ni el reposo en el movimiento.

En este diálogo se descubre lo que Platón llama la ciencia dialéctica ; ella es la que divide o separa según unos géneros y la que distingue unos géneros de otros, evitando así que nos confundamos. El que es capaz de la ciencia dialéctica percibirá una sola idea a través de la multiplicidad de las ideas, cada una de las cuales está separada de las otras. Y percibirá también una pluralidad de ideas diferentes, como envueltas desde fuera por una idea única ; verá una idea única difundida a través de múltiples y diferentes conjuntos ; igualmente verá muchas ideas que permanecen aisladas, separadas. Tal es el filósofo, si tomamos la palabra en su sentido más estricto y puro. Acabamos de ver que es mucho más fácil encontrar al filósofo que descubrir al sofista, oculto en la oscuridad del no-ser, mientras que el filósofo se aplica a la idea del ser que se extiende por todos nuestros razonamientos ; el filósofo reside, pues, en una región de la que Platón podrá decir que es resplandeciente y está cerca de lo divino. Así, buscando la esencia del sofista, nos encontramos con la esencia del filósofo.

Con las definiciones de dialéctica y filosofía -a través del hallazgo de la esencia del filósofo-, entramos en las últimas partes del diálogo, constituidas por la enumeración de los grandes géneros a la que viene a añadirse la definición del no-ser como alteridad, la teoría del error y de la verdad y, en último lugar, la definición del sofista.

La última parte del Sofista completará una de la ideas esenciales del Teeteto. Se trata de un análisis del juicio, análisis que se efectúa por lo que podemos llamar una dicotomía del nombre y del verbo. El discurso está compuesto por un nombre y un verbo, pero hay que añadir que el discurso es discurso de algo, o discurso acerca de algo. Se inicia con ello lo que mucho más tarde será la teoría de la intencionalidad. En relación a esta idea, podrá hacerse la diferencia entre lo verdadero y lo falso y, podremos acercarnos a la definición del sofista. "Si enunciamos como si fuera distinto lo que es idéntico, y como existente lo que en manera alguna existe, habremos construido un discurso falso." Vemos, por tanto, que el pensamiento, la opinión, la facultad de las imágenes son géneros que pueden ser verdaderos o falsos. Desde el momento en que hay un pensamiento, hay juicio. Cuando el juicio se forma por medio de la sensación, tenemos la imaginación. De esta forma tenemos todo lo que necesitamos para definir al sofista en la medida de lo posible ; poseemos, en efecto, la distinción entre el discurso verdadero y el discurso falso, la distinción entre el juicio y la imaginación, que sería una combinación de la sensación y la opinión. Podemos entonces situar al sofista dentro del arte mimético considerado como arte de la producción ; porque, de momento, dejaremos de lado, como divinas, las obras formadas por la naturaleza ; indudablemente se puede atribuir a Dios la creación de las cosas y de las imágenes que las acompañan.

Diálogos de ancianidad

Las leyes

Las leyes son la misma encarnación de la ciudad. En este diálogo se plantea la siguiente cuestión : "¿Es un dios o es algún hombre, aquel a quien vosotros atribuís el origen de vuestras leyes ?" Por otra parte Platón se pregunta, cual es el fin de las leyes, si el la guerra y el valor guerrero o bien alguna otra cosa.

Las Leyes insisten en el problema de La República, teniendo en cuenta la historia y la realidad. En el primer libro se plantea la cuestión partiendo de las instituciones establecidas por Licurgo y Minos. Estos han tenido en cuenta la verdad fundamental de la lucha entre los hombres y entre las ciudades, esta lucha implica la valentía , el valor, en el sentido en que es idéntico a la valentía. La valentía implica el dominio de sí. Platón nos lleva paulatinamente hacia unas reflexiones sobre le empleo de la música y de la poesía en la educación.

La constitución de la ciudad, en las Leyes, será una constitución mezclada. La soberanía quedará dividida ; será preciso que haya una combinación del elemento popular y del elemento personal, de la monarquía y de la libertad en orden a establecer una libertad sin anarquía. Este establecimiento debe tener en cuenta las condiciones económicas. Platón establece que la mejor posibilidad vendrá dada por la cooperación de un hombre de estado sabio en extremo con un tirano joven e inteligente, provisto de una extraordinaria nobleza moral. Lo que en el fondo debe dominar, sin embargo, no es tal o cual individuo, ni siquiera tal o cual clase, sino la Ley impersonal. Es decir, será necesario seguir a Dios, verdadera medida de todas las cosas.

Por lo que respecta a una teoría que sin ser el ateísmo, afirma que los dioses son indiferentes a la marcha de los mortales, Platón tampoco puede aceptarla.

A despecho de todo el conjunto de afirmaciones que garantizan un estatuto especial a lo que es bueno y medido, es preciso guardarse de los constantes peligros que amenazan la preservación de la buena constitución. Y sin embargo, por encima de los hombres están las revoluciones de los astros guiados por los dioses. De una manera más especia, el Dios conoce nuestra ignorancia y desea enseñarnos.

No podemos abordar aquí todos los temas tratados en las Leyes, porque Platón da en este diálogo una teoría de conjunto de la educación, toda una teoría de la propiedad de las doce tribus que constituyen la comunidad. Podemos observar que Platón ha ampliado sus puntos de vista en un sentido más liberal ; que su experiencia le ha llevado a un mayor sentimiento de la relatividad de los sistemas políticos y a la conclusión de que, bajo ciertas condiciones, la democracia puede ser buena.

Timeo

Para Platón este mundo es la más bella de las cosas, y el demiurgo la más bella de las causas. Si ello es así, se debe a que este mundo que vemos es la imagen de un mundo distinto. El mundo es un ser vivo, provisto de un alma y de una inteligencia, ha sido creado a semejanza de lo que Platón llama el Viviente-en-sí que contiene en él a todos los vivientes inteligibles, del mismo modo que nuestro mundo contiene en sí a todos los vivientes sensibles. El dios ha construido el mundo como un cuerpo homogéneo y pulido. A través de ese cuerpo, es preciso que esté presente el alma, lo que se llamará el Alma del mundo. El dios le ha extendido a través del cuerpo e incluso ha envuelto al cuerpo con ella. Hay que hablar, además de una tercera sustancia situada entre la sustancia indivisible y la sustancia divisible y esta tercera sustancia se mezcla con las otras.

Platón precisa la naturaleza del alma diciendo que está formada por la naturaleza de lo Idéntico, por la de lo Distinto, y por la tercera sustancia ; a causa de esta composición, el alma gira sobre sí misma. Ejerce diferentes poderes según alcance un objetivo cuya sustancia es divisible o un objeto cuya sustancia es indivisible ; el alma da nacimiento a dos especies de conocimiento, según se dirija hacia lo Otro o hacia lo Mismo.

¿Cómo adaptar a un mundo engendrado el carácter de eternidad ? Para alcanzar este fin, el Dios ha inventado una imitación móvil de la eternidad, y esta imitación no es más que el tiempo. Hay, pues, una dicotomía entre el modelo que es ser desde toda la eternidad, y el cielo que ha sido, es y será.

El mundo no sería completo, y su semejanza con el Modelo no sería perfecta, si el Dios no hubiera efectuado las cosas según las ideas que son inherentes a lo que es viviente. Vemos aparecer aquí, por tanto, la teoría de las Ideas.

Además del Modelo, tenemos que hacer intervenir a lo que Platón llama el Lugar, y que es, inicialmente un equivalente de la materia. Hay algo que es el soporte y como la nodriza de las cosas ; tras el aire y el agua, encontramos este lugar, esta materia. Recibiendo las ideas, está fuera de las ideas, y no es ninguno de los elementos, es más fundamental que los elementos.

Aquí es donde va a ser retomada la teoría de las Ideas. La distinción entre la inteligencia y la opinión verdadera nos hace manifiesto el hecho de que hay ideas. La inteligencia siempre va acompañada por una demostración verdadera, la opinión no implica ninguna demostración. Volviendo entonces sobre el conjunto de sus teoría, Platón nos indica que hay una primera realidad, idea inmutable, una segunda realidad, homónima de la primera, pero que nace, cae bajo los sentidos y está siempre en movimiento ; es accesible a la opinión unida a la sensación. Como hemos visto, hay que añadir un tercer elemento, el lugar, elemento que proporciona un sitio a todos los objetos que nacen. únicamente podemos percibirlo por medio de lo que Platón llama, un especie de razonamiento híbrido que no acompaña a la sensación.

"Apenas podemos creer en él", y así reencontramos una expresión de lo que Platón se había servido para ser el más alto del universo, pero aplicada aquí a lo más bajo y, al mismo tiempo, lo más fundamental que hay. "Es a él a quien perseguimos como en sueños cuando afirmamos que todo ser está forzosamente en alguna parte."

Una vez en posesión de todos estos elementos, Platón intentará explicar, como en un mito el mundo de los cuerpos. Hay que partir desde un mundo de caos y avanzar hacia un conjunto.

El diálogo termina con una alabanza dirigida al mundo, que admite en sí a todos los seres vivientes, mortales e inmortales, que está lleno de ellos, viviente visible que envuelve a todos los vivientes visibles, dios sensible que es la imagen del dios inteligible, muy grande, muy bueno, perfecto.

Critias

En el Critias, del cual se conserva sólo una parte, se habla de la existencia de la legendaria Atlántida.

*Fuente : Wahl, Jean, Platón, en A.A.V.V. Historia de la Filosofía, Madrid, Siglo XXI, 1969, Vol. 2 de la Filosofía Griega.

Su pensamiento.

Según Platón, hay dos vías de conocimiento : la vía del conocimiento sensible, y la vía del conocimiento inteligible.

El primer mundo corresponde al mundo de los sentidos , al cual Platón divide en cosas sensibles e imágenes. A las cosas sensibles puedo llegar a través de la creencia (pistis), es decir, a través del ejercicio de los sentidos. Sin embargo, este ejercicio es falible, ya que yo creo que veo algo, que escucho algo, pero nunca tengo la certeza de que eso que escucho y veo sea lo que realmente sucede ; no es un conocimiento absoluto. A las imágenes puedo llegar por la imaginación (ei kasia), a la que Platón describe como la capacidad de representarse las imágenes.

El mundo inteligible pertenece al mundo de las ideas. Está dividido en ideas matemáticas , a las que se llega a través del entendimiento (el cual se produce a través de la intuición, de la captación directa) e ideas morales o filosóficas, a las que se llega a través de la inteligencia (noésis). Este mundo es el fundamento del primero, su esencia. Platón describe a este mundo como eterno, ya que cada idea es eterna ; perfecto, ya que las ideas no son falibles. Sin embargo dentro de este mismo mundo establece una gradación : las ideas matemáticas son menos perfectas que las filosóficas, porque se acercan más al mundo sensible, ya que debieron trabajar con las cosas sensibles, primero, para poder llegar a la abstracción de las leyes. Las ideas filosóficas son la más perfectas, porque son las más cercanas al Bien, al Sol que las ilumina ; son las más abstractas de todas, las más certeras.

A cada mundo le pertenece un tipo distinto de conocimiento. Al mundo sensible le corresponde la doxa, la opinión falible, sin fundamento científico ; al mundo inteligible le corresponde la episteme, el conocimiento fundamentado.

El Bien

La Idea del Bien, según esto, tiene valor absoluto y es la que suministra valor a todas las cosas. Es, a la vez, la última razón del conocer y del ser, de la razón y de lo pensado, de lo subjetivo y de lo objetivo, de lo permanente y de lo mudable, de lo ideal y de lo real, elevándose, por ello, sobre estas determinaciones. Es la luz, el Sol que ilumina al filósofo y lo hace superior al resto de los hombres.

"Así como el sol -dice en la República- es causa de la visión y causa no sólo de que las cosas sean vistas en la luz, sino también de que crezcan y vivan, así el Bien posee tal fuerza y belleza que no sólo es causa de la ciencia en el alma, sino que confiere verdad y ser a todas las cosas que pueden ser objeto de la ciencia ; y así como el sol no es la vista ni las cosas vistas, sino que está sobre estas, del mismo modo el Bien, sino sólo semejantes al bien".

El Idealismo, en el sentido metafísico del término, éste consiste en afirmar el carácter espiritual de la realidad misma. Sócrates creó el método para descubrir los conceptos de preferencia en la esfera de lo moral. Platón se esfuerza por explicar filosóficamente los ideales de la vida. Llama ideas a los modelos o paradigmas de la existencia, y dialéctica a la ciencia que las estudia.

La dialéctica. Las ideas son para Platón algo incorpóreo, susceptible de ser conocido por medio de conceptos. No se dan, por ello, en el mundo de los hechos empíricos ; forman parte de otra realidad. Así se explica que el conocimiento de ellas se adquiera mediante otros recursos. La dialéctica es la ciencia y método para descubrir las ideas.

El conocimiento en general es recuerdo (anámnesis). A través de un teorema matemático, el teorema de Pitágoras, muestra Platón que el conocimiento no se funda en la percepción sensible. Esta sólo ofrece la ocasión para que el alma recuerde algo que ya ha existido con anterioridad en ella, esto es, un conocimiento supratemporal y racionalmente válido. Lo prueba haciendo notar que las relaciones matemáticas no son dadas en la realidad corpórea y que el conocimiento de ellas se origina en nosotros bajo el estímulo de percepciones, que solamente tienen semejanza con los propios principios geométricos. Platón, sin embargo, ha extendido a todo el ámbito del conocimiento científico estos pensamientos, que de modo tan perfecto valen para las matemáticas.

Platón no admite que la actividad de la conciencia sea creadora y capaz de producir sus diferentes contenidos. En esto procede como todos sus predecesores. He aquí una limitación teorética de toda la psicología griega : en alguna forma debe darse al alma el contenido de las representaciones. Ahora bien, si las Ideas no se ofrecen en la percepción, y, sin embargo, las encuentra la conciencia al lado de ellas, es evidente que las ha recibido el alma con anterioridad. Para elucidar semejante recepción echa mano el filósofo de un mito. El alma ha contemplado las formas puras de la realidad en el mundo inmaterial antes de habitar el cuerpo, y la percepción de los objetos empíricos semejantes evoca el recuerdo de aquellas imágenes olvidadas en el ajetreo cotidiano de la vida terrestre ; de aquí nace el afán filosófico, el amor de las Ideas, por obras del cual el alma se eleva de nuevo al conocimiento de la verdadera realidad.

La teología

No parece admitir Platón la existencia de un Dios personal. En otros diálogos, sin embargo, habla de un Dios inteligente y reconoce la realidad de dioses menores.

El alma. La inmortalidad. La Idea de lo divino tiene en Platón decisiva importancia metafísica. La medida de las cosas no es el hombre individual, según reiterado testimonio de Protágoras, sino la idea de perfección : los seres, en otras palabras, se calibran por el grado de valor que encierran. La psicología platónica, a decir verdad, sólo en este nexo metafísico puede ser comprendida.

El alma, para Platón, es, primero, lo vital, aquello que se mueve por sí. Asimismo se le califica como cuanto percibe, conoce y quiere. A manera de principio de vida y de movimiento pertenece el alma al mundo del devenir y en él permanece cuando percibe y se entraga a las apetencias de las cosas corporales. Pero el alma también participa del ser permanente, merced al conocimiento de las Ideas de la verdadera realidad. Así, se ve forzado a conceder al alma una posición intermedia. No posee ciertamente el carácter de la permanencia absoluta de las Ideas, pero sí una vitalidad muy superior al cambio incesante de las cosas ; por ello, el alma es inmortal. Por primera vez expone aquí Platón, filosóficamente, la idea de la inmortalidad personal que, hasta entonces, no había pasado de ser para él objeto de convicción religiosa y dogma de los cultos dionisíacos. Gracias a su situación intermedia, es el alma portadora de los caracteres de ambos mundos ; hay en ella algo privativo del mundo de las ideas y algo peculiar del de la percepción. Lo primero es la racionalidad, la morada del saber y de su correspondiente virtud. En lo segundo, lo irracional, distingue Platón dos cosas : lo más noble y vuelto hacia la razón y lo más insano y alejado de ella. Lo más noble reside en la fuerza volitiva (entusiasmo) ; lo insano, en la apetencia sensorial (impulso). Según esto, razón, entusiasmo e impulso son las tres actividades del alma, las tres formas de sus posibles estados.

Las virtudes. Siendo Dios el Bien supremo y Éste la plena Idea de perfección, el superior destino del hombre es la búsqueda y contemplación de ella. No es posible, se dice en el Teetetes, que el mal desaparezca de la Tierra, pero no puede existir en el mundo de las Ideas. Por ello, el hombre ha de evadirse en lo posible, de aquel foco de imperfecciones.

Platón en otros diálogos hace una valoración de los bienes terrenos. El hombre tiene que vivir en este mundo de cambios y de sombras. Y aquí puede hacerlo noblemente en la medida que la parte racional de su ser decida en la vida. Aunque sigue combatiendo con ardor la teoría de Aristipo, quien ve el designio del hombre en el placer de los sentidos, enseña que la idea de lo bueno es susceptible de realizarse en el mundo de la experiencia. La emoción de lo bello, la ausencia del dolor, el desarrollo de la ciencia y de la técnica, la comprensión de la justa medida en la vida práctica y las instituciones plenas de valor de la comunidad humana, todo esto significa, por lo menos, un peldaño hacia el supremo Bien, hacia el conocimiento de las Ideas, sobre todo de la Idea de bondad.

Platón crea un sistema de virtudes en el que cada parte del alma posee una virtud diferente. La virtud de la parte racional es la sabiduría ; la del entusiasmo, la fortaleza de la voluntad ; la de la vida impulsiva, el autodominio. A ellas añade una cuarta virtud, la justicia, esto es, la armonía de todas las otras tres virtudes.

La política. El Estado es, a los ojos de Platón, la institución necesaria para el mejor y más completo desarrollo del individuo. El hombre bueno es nada menos que el buen ciudadano ; de ahí que el Estado debe estar estructurado de manera tal que pueda realizar tan elevado objetivo. Este Estado ideal queda descrito en la República.

La educación. La educación esa autoactividad, esto es, un proceso del propio educando mediante el cual se dan a luz las Ideas que fecundan su alma. El conocimiento no viene al hombre de afuera : es un esfuerzo del alma por adueñarse de la verdad. El papel del educador reside en promover en el educando este proceso de interiorización, gracias al cual llega a sentir la presencia de las Ideas. "La buena educación es la que da al cuerpo y al alma toda la belleza, toda la perfección de que son capaces."

La erótica. Por amor platónico suele entenderse un amor que no aspira a la posesión del ser amado, resignándose a ponderarlo y admirarlo a distancia, bien que de manera apasionada. Error. Platón jamás sostuvo la idea de un tal amor impotente, inactivo, infecundo. El carácter distintivo del amor platónico no es la renuncia a la posesión real del ser amado, sino su relación con los ideales de la vida. Las personas, las obras y las cosas son lo que son por cuanto participan de la Ideas. El amante ama la persona en su ser concreto, en unidad de lo sensible y de lo ideal. Bondad, ternura, valentía, belleza, sapiencia y demás, son cualidades que el amante reconoce, admira y aún promueve en el objeto de su amor. El amor platónico, en suma, busca la perfección en el ser amado y aspira de manera activa y constante a la realización e incremento de los ideales. Por ello, como las personas, las obras y las cosas reciben su dignidad y hermosura de las Ideas, el verdadero amor se eleva de los cuerpos de la Ideas. El amor, así, se convierte en un estímulo y fundamento creador de la vida ascendente.

El problema de la enseñanza no escrita de Platón

Aristóteles alude a una doctrina no escrita de su maestro, doctrina que numerosos comentadores han intentado reconstruir ; sabemos, según Aristóteles, que esta doctrina versaba sobre la relación entre las Ideas y los Números, estudiada de una manera muy diferente a las anteriores.

Esta es una síntesis de la interpretación de lo dicho por Aristóteles sobre la mencionada teoría , hecha por Léon Robin :

Toda idea supone unas relaciones con otras ideas, hasta el punto de que todas juntas forman un mundo armonioso de relaciones determinadas : un cosmos. Como son una multiplicidad organizada y reglamentada, es preciso que haya un orden en esta multiplicidad, es decir, unas leyes. Estas leyes son precisamente los Números, que son, por tanto, las formas fundamentales de la relación. Los Números ideales están por encima de las Ideas, con sus modelos, en tanto que tipos de la organización interna cada Idea. Inmediatamente por debajo de los Números ideales vienen las Figuras ideales ; estas figuras no son figuras geométricas que impliquen una extensión divisible, sino figuras indivisibles, sustancias cualitativamente determinadas, y cuyos principios no son más que una modificación de los principios primitivos a la que dio nacimiento la misma formación de la serie de los Números ideales. Estos principios son la Dirección pura, forma simple de la Línea, análoga a lo Uno y al Intervalo. Estas formas estás, pues, por debajo de los Números, pero por encima de las Ideas.

*Diccionario Enciclopédico Filosófico.

*Platón - el Banquete.

*Wahl, Jean, Platon, en A.A.V.V. Historia de la Filosofía, Madrid, Siglo XXI, 1969, Vol. 2 de la Filosofía Griega.